Chalcedoński drogowskaz ku Bogu i człowiekowi

Międzynarodowa Komisja Teologiczna utrzymuje, że „chrystologiczne nauczanie Kościoła, a w sposób całkiem szczególny dogmat zdefiniowany na Soborze Chalcedońskim zachowują wartość definitywną”140. Podobnie wypowiadał się Benedykt XVI, według którego chalcedońska nauka pozostaje „dla kościoła wszystkich czasów wiążącym drogowskazem na drodze prowadzącej w głąb

140

tajemnicy Jezusa Chrystusa”141

. Zaś zdaniem jednego z członków komisji cztery dopełnienia użyte w formule chalcedońskiej stają się koordynatami, których w chrystologii nie można ani pominąć, ani przekroczyć142

. Przy czym, jeśli chalcedoński drogowskaz ma kierować ku pogłębionemu pojmowaniu misterium Wcielonego, sam wymaga właściwego odczytania. A to z kolei jest uwarunkowane w dużym stopniu znajomością ewolucji idei chrystologicznych, zarówno tych, które doprowadziły do Soboru Chalcedońskiego, jak i tych, które pojawiły się już po Soborze z 451 roku, a które doprecyzowywały oraz rozwijały jego myśl w kontekście nowych wyzwań – chodzi tu głównie o II oraz III Sobór Konstantynopolitański, wydobywające zdaniem Międzynarodowej Komisji Teologicznej oraz jej byłego przewodniczącego pełne znaczenie antycypowane przez Chalcedon¹⁴³.

Chrystologiczny dogmat zabezpiecza integralność natur, które zachowują swoje właściwości i odpowiednie każdej z nich działania właśnie dzięki (a nie pomimo) ich zjednoczeniu w Osobie Słowa. Wprowadzone w ramach jedności Chrystusa rozróżnienie jest dowartościowaniem nie tylko człowieczeństwa Chrystusa, ale wtórnie także ludzkiej natury. Ludzie zostają wyniesieni do relacji z Bogiem, która z kolei umożliwia współpracę z Nim na poziomie przekraczającym ludzkie zdolności pozostawione własnym siłom. Od drugiej strony patrząc (Chalcedon i Konstantynopol III odczytane w duchu Konstantynopola II), dopiero przebóstwiony człowiek staje się prawdziwie ludzki, jako że uczestnictwo w Bożej naturze (por. 2 P 1, 4) humanizuje, doprowadza człowieka do bycia sobą. Zgodnie z chalcedońskim modelem o tyle wolno mówić o zjednoczeniu, o ile zachowane zostaje rozróżnienie, albo odwrotnie: dopiero tam, gdzie zachodzi jedność, mogą istnieć różnice144

.

Właśnie z perspektywy III Soboru w Konstantynopolu widać najpełniej znaczenie Soboru Chalcedońskiego. Sobór z VII wieku wyciągnął konsekwencje z definicji dogmatycznej z V wieku, dzięki czemu tajemnica Chrystusa, a zwłaszcza

141 J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2, dz. cyt., s. 173. Por. tenże, Jezus z Nazaretu.

Studia o chrystologii, dz. cyt., s. 595. 759. 794-795.

142 Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz. cyt., s. 171. Według kardynała wierność formule chalcedońskiej „pozostaje nadal bezpiecznym kompasem wszelkich dróg chrystologicznych”, a Sobór z V wieku „dla całej dalszej chrystologii ustalił jasne normatywne obramowania” – tamże, s. 10. 162.

143 WZC II, 7. Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2, dz. cyt., s. 172 – papież-senior w formule Chalcedonu widzi antycypację, której znaczenia nie pojęto do głębi w V wieku.

144

~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~

Jego człowieczeństwa, ukazała się w pełniejszy sposób. Zadziwiająco aktualne wydają się również dziś, w dobie dowartościowania człowieczeństwa, ustalenia, w których Sobór:

lepiej ukazał istotną rolę odegraną przez ludzką wolność Chrystusa w dziele naszego zbawienia. Tym samym podkreślał on również relację ludzkiej wolnej woli z hipostazą Słowa (nasze zbawienie było chciane przez Boską Osobę za pośrednictwem ludzkiej woli). Tak wyjaśniana w świetle Soboru Laterańskiego – definicja III Soboru Konstantynopolitańskiego ma swoje głębokie korzenie w nauce Ojców i w Soborze Chalcedońskim. Z drugiej jednak strony, ona pomaga nam w sposób całkowicie szczególny odpowiedzieć na wymagania naszego czasu w dziedzinie chrystologii. Te wymagania zmierzają do lepszego ukazania miejsca, jakie w zbawieniu ludzi zajęły człowieczeństwo Chrystusa i różne „misteria” Jego życia ziemskiego, jak chrzest, kuszenia, „agonia” w Getsemani145.

Zatem Chalcedon, jeśli odczytywać go w łączności z późniejszym rozwojem chrystologii na kolejnych soborach, okazuje się do dziś bijącym źródłem dla poprawnej interpretacji nie tylko tajemnicy Syna Bożego, który stał się człowiekiem, ale wtórnie również dla wyjaśnienia tajemnicy człowieka powołanego do zjednoczenia z Bogiem. Jest, można rzec, „poczwórnym” drogowskazem kierującym do: Boga, Boga stającego się człowiekiem, człowieka oraz człowieka stającego się Bogiem¹⁴⁶. „Trzeba lepiej uwypuklać niezliczone bogactwa człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, niż robiły to chrystologie w przeszłości”, skoro „Chrystus ukazuje i wyjaśnia w najwyższym stopniu ostateczną miarę i konkretną istotę człowieka”147

. Z

145 WZC II, 7. Cyryl Aleksandryjski podkreślał „rolę człowieczeństwa Chrystusowego jako narzędzia, którym posługiwało się i posługuje Boże Słowo w dziele naszego zbawienia i uświęcenia” – I. Bieda,

Chrystologia Ojców, dz. cyt., s. 448. „Konstantynopolitańskie” (mniej „aleksandryjskie” czy

„efeskie”) odczytanie Chalcedonu oddala ryzyko rozumienia człowieczeństwa Chrystusa jako jedynie biernego „narzędzia” w rękach Boga.

Wydaje mi się, że jedna z najciekawszych, choć dyskusyjna próba odkrywania człowieczeństwa Chrystusa została zaproponowana nie przez teologa, lecz przez filozofa Mariana Grabowskiego odczytującego dane biblijne w aspekcie antropologicznym. W przyjętej przez uczonego metodzie nie zakłada się wiary, lecz spotyka z oryginalnością człowieka Jezusa prowadzącą dopiero do poznania Bóstwa. Zarzucano mu rozdzielanie natur Boskiej i ludzkiej Chrystusa, lecz autor broni się, że dogmat chalcedoński nakazuje wyznawanie prawdy o Wcielonym, tymczasem refleksje antropologiczne mają dopiero prowadzić do wiary w Niego – por. M. Grabowski, Pomazaniec. Przyczynek do chrystologii

filozoficznej (Wykłady otwarte z teologii naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP, 2), s. 8-9. 258.

263-264.

146

Wszak misterium człowieka wyjaśnia się nie inaczej jak w misterium Słowa Wcielonego – por. GS 22. Wcielenie objawia Boga, a zarazem człowieka; Chrystus sprowadza człowieka z podwójnego wyobcowania: względem Boga i samego siebie – por. H. Urs von Balthasar, Cordula albo o

świadectwie chrześcijanina, tłum. F. Wycisk, Kraków 2002, s. 62. Według polskiego członka MKT

„najgłębszej reorientacji teologii najnowszej” dokonała właśnie „chrystologia człowieka” zawarta w nr 22 GS – por. J. Szymik, O teologii dzisiaj. Zadania, piękno, przyszłość, Pelplin 2006, s. 202.

147 WZC I, 2.6. Por. RH 8 i 10; K. Rahner, Bóg stał się człowiekiem, dz. cyt., s. 19: „Jezus był człowiekiem, prawdziwym człowiekiem, pełnym człowiekiem i w stwierdzeniu tym nie może być przedwczesnych założeń”. Z drugiej strony należy jednak uważać, żeby

oporami i po zaciętej „wojnie o przyimek” przyjęta w 451 roku chrystologia diofizycka (oczywiście ujmowana w ramach jedności podmiotu, zgodnie z Efezem i efeską lekturą Chalcedonu dokonaną w 553 roku w Konstantynopolu)148, wydaje się odpowiednia w poszukiwaniu odpowiedzi na współczesne dylematy dotyczące ludzkiej wolności, stosunku Boga do człowieka, autonomii stworzenia, relacji humanizacji do przebóstwienia itp. Wszystko to skrywa się w misterium Wcielonego, jeśli tylko zostaje ono widziane z punktu widzenia dogmatu chalcedońskiego, który, jeśli jest „rozumiany autentycznie […] odrzuca każde fałszywe przeciwstawienie między człowieczeństwem i Bóstwem Jezusa”149

.

Według Grillmeiera chrystologia i soteriologia łączą się w Chalcedonie bardziej niż uznają to zachodnie podręczniki teologiczne150. Wydaje się, że statycznemu odczytaniu misterium Wcielonego sprzyjało skoncentrowanie się na treści, zwłaszcza tej dogmatyzującej dwie natury w jednej Osobie, kosztem formy, a ściślej treści kryjącej się w formie, jaką przyjęto w definicji. W „wahadłowej” strukturze o dynamice „jedność-rozróżnienie-jedność-rozróżnienie-jedność” wolno być może wyczytywać żywą interakcję, jaka dokonuje się między Bóstwem i człowieczeństwem w Chrystusie151. Można w tym widzieć model relacji z Bogiem obowiązujący braci Pierworodnego, którzy właśnie dzięki życiu w Nim (jedność) będą sobą (rozróżnienie), dzięki czemu Bosko-ludzka współpraca, od zbawienia aż po eschatologiczne przebóstwienie, będzie się dokonywała w całej historii zbawienia osobistego oraz całego rodzaju ludzkiego. Nie oddala to co prawda trudności współczesnych, którzy, jak zauważa Międzynarodowa Komisja Teologiczna, odrzucają ideę zbawienia heteronomicznego, ale jest dobrym punktem wyjścia do wyjaśnienia, że Chrystusowe zbawienie nie oznacza wyzwolenia „od zewnątrz”, ale właśnie stanowi warunek wewnętrznej wolności do współpracy z Bogiem a nawet do bycia człowiekiem152

.

hipostatyczną jedność w Chrystusie – por. A. Nossol, Teologia bliższa życiu. Wpływ teologii na

egzystencję chrześcijańską, Opole 1984, s. 24-25.

148 Por. L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 575-579. 581. 583; por. również: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 485.

149 WZC I, 2.6.

150 Por. A. Grillmeier, The reception of Chalcedon in the Roman Catholic Church, art. cyt., s. 393.

151

Por. S.W. Need, Language, Metaphor, and Chalcedon, art. cyt., s. 252-253.

152 WZC III, 4. Z powodu błędnej koncepcji metafizycznej widzącej w Bogu i człowieku

konkurentów, wszelka normatywność pochodząca od Boga (lub od natury stworzonej przez Niego) jest widziana jako „heteronomia” zagrażająca autonomii podmiotu – PEU 75. Odrzucenie soteriologii chrześcijańskiej uznającej zewnętrzny charakter Odkupienia (heteroodkupienie) ma miejsce również

~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~

Wcielenie objawia Boga, ale również człowieka rozumianych „po chrześcijańsku”. Objawienie ukazuje nam Chrystusa żyjącego zarazem z Bogiem Ojcem i dla Niego, jak i z ludźmi i dla ich zbawienia. Jego egzystencja jest skierowana dla ludzi (łac. pro-existentia), których umiłował i dla których umarł oraz zmartwychwstał. Umiłowany do końca przez Boga człowiek jest wezwany do nawrócenia i narodzenia się do nowego rodzaju wolności ukształtowanej przez miłość i możliwej dzięki dziełu Chrystusa. W ten sposób Chrystus – człowiek doskonały – nie jest tylko przykładem, ale również sakramentem dla całej nowej ludzkości153

:

Życie Chrystusa daje nam nowe zrozumienie Boga, a także człowieka. Jak „Bóg chrześcijan” jest nowy i szczególny, tak „człowiek chrześcijan” jest nowy i oryginalny w stosunku do wszystkich innych koncepcji człowieka. Zstępowanie Boga i, jeśli wolno tak powiedzieć, Jego „pokora” czyni Go solidarnym z ludźmi przez wcielenie, będące dziełem miłości. W ten sposób umożliwia pojawienie się nowego człowieka, który znajduje swoją chwałę w służbie, a nie w panowaniu. […] To życie Chrystusa skierowane do innych pozwala nam zrozumieć, że prawdziwa autonomia człowieka nie polega ani na wyższości, ani na przeciwstawianiu się¹⁵⁴.

Chrystologiczny dogmat uwypuklając człowieczeństwo Chrystusa, podkreśla również rolę natury ludzkiej, a razem z nią także kulturowej działalności człowieka. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej chrystologia może podjąć i zintegrować wizję, jaką współcześni mają co do samych siebie oraz swojej historii. Kultura dzisiejsza może przysłużyć się do poszerzenia pojmowania tego, co w chrystologii nazywa się „naturą”, jeśli tylko odkrywana dzisiaj kondycja ludzka zostanie odniesiona do rekapitulującego wszystko Chrystusa (por. Ef 1, 10). W takim razie również antropologia powinna zostać odnowiona w świetle Misterium Wcielonego. W opracowaniu Wybrane zagadnienia z chrystologii w nauce św. Pawła o dwóch Adamach uznano zasadę chrystologiczną, na bazie której można by

w idei reinkarnacji; jest ona wyrazem soteriologii samoodkupieńczej (samozbawienie duszy własnym wysiłkiem) – por. APE 9.3. Z powodu błędnej koncepcji metafizycznej widzącej w Bogu i człowieku konkurentów, wszelka normatywność pochodząca od Boga (lub od natury stworzonej przez Niego) jest widziana jako „heteronomia” zagrażająca autonomii podmiotu – PEU 75.

153 WZC III, 5. Por. TO II, 7-8: „Jezus z Nazaretu, będący owocem tego świata i darem Boga dla świata, wskazuje drogę prowadzącą do autentycznej i trwałej wolności […]. Jezus z Nazaretu był najbardziej wolnym człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył na tej ziemi”. Refleksja patrystyczna, zgodnie z tradycją biblijną, podkreślała przepaść istniejącą między nadzieją na wolność a aktualną kondycją ludzką, którą zniwelowało dopiero dzieło Chrystusa – TO III, 13.

154 WZC III, 5. Egzystencja chrześcijańska jest uczestniczeniem w diakonii, którą Bóg w Chrystusie wypełnił na rzecz ludzi – DEP I, I.

konfrontować chrystologię z kulturą ludzką oraz oceniać osiągnięcia współczesnej antropologii według miary Chrystusa155

.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna z jednej strony kładzie nacisk na to, że „pełny dostęp do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa ma miejsce wtedy, gdy unika się rozdzielania Jezusa historii i Chrystusa przepowiadania”¹⁵⁶. Z drugiej jednak strony zwraca uwagę na owocność, której można się spodziewać w skierowaniu badań dogmatycznych w stronę Jezusa ziemskiego (wciąż pozostający do odkrywania aspekt człowieczeństwa)157. Chodziłoby zatem o taki sposób uprawiania chrystologii i egzegezy, który można by określić „chalcedońskim” – dalekim od rozdzielania, ale i nie ulegającym mieszaniu tego, co Boskie i co ludzkie.

Najbardziej nośnym teologicznie wnioskiem płynącym z Chalcedonu i ukazującym aktualność formuły z 451 roku wydaje się być interpretacja, jakiej dokonała Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie Wybrane zagadnienia z chrystologii. Komisja reflektując nad czterema dopełnieniami wskazała, że:

Dzięki tym określeniom Ojcowie soborowi wypracowali nowe pojęcie transcendencji. Nie ma ona tylko charakteru „teologicznego”, lecz także „chrystologiczny”. Nie chodzi już tylko o stwierdzenie nieskończonej transcendencji Boga w stosunku do człowieka. Tym razem chodzi o nieskończoną transcendencję Chrystusa, Boga i Człowieka, w stosunku do wszystkich ludzi i historii. Według Ojców soborowych, absolutny i uniwersalny charakter wiary chrześcijańskiej polega na tym drugim aspekcie transcendencji, który ma równocześnie charakter eschatologiczny i ontologiczny158.

Wolno może napisać, że w ten sposób Chalcedon wyraził chrześcijańską specyfikę, a zarazem wskazał kierunek prowadzenia chrześcijańskiej refleksji nad uniwersalnością zbawienia w Chrystusie: wierzymy w Boga, który stał się

155

WZC III, 1-3.

156 WZC I, 2. Łac. „connexio servetur inter Iesum historicum et Christum praedicatum”.

157 WZC I, 2.6. Rahner postulował jednoczesne ukazywanie głębokiej różnicy oraz rzeczywistego związku istniejącego między Jezusem historii a Chrystusem wiary. W uwypukleniu dystansu między samointerpretacją Jezusa a dogmatem chrystologicznym chciał widzieć bodziec dla dogmatyki, która dzięki temu przyjmie prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i z kolei wyraźniej wykaże, że unia hipostatyczna nie pomniejsza, ale wręcz radykalizuje to człowieczeństwo – por. K. Rahner, Pisma

wybrane. T. 2, dz. cyt., s. 28-29. Jezuita scharakteryzował dwa typy chrystologii („chrystologię

oddolną”, czyli historiozbawczą, oraz „chrystologię zstępującą”, czyli metafizyczną) oraz ukazał relacje między innymi, przy czym dziś, zwłaszcza w przepowiadaniu, pierwszy typ wydaje się wiarygodniejszy. Myśliciel ten sugerował również, by drogę refleksji chrystologicznej prowadzić od „Chrystusa dla nas” do „Chrystusa w sobie samym” – tamże, s. 248.

158

~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~

człowiekiem, a zarazem i właśnie dlatego zachowuje transcendencję w stosunku do wszystkich ludzi.

1.2. Definitywna wartość dogmatu i konieczność jego