3. Dopełnienie formuły chrystologicznej na Soborach w Konstantynopolu
1.2. Definitywna wartość dogmatu i konieczność jego aktualizacji aktualizacji
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, świadoma zarówno definitywnej wartości definicji chalcedońskiej, jak i trudności współczesnych w przyjęciu doktryny o Chrystusie, uznała za stosowne dążenie do pogłębienia dogmatu z 451 roku159:
W ciągu historii, jak i w różnorodności kultur, nauczanie Soborów Chalcedońskiego i III Konstantynopolitańskiego powinno być ciągle aktualizowane w świadomości i przepowiadaniu Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego. Ta konieczna aktualizacja narzuca się zarówno teologom, jak i apostolskiej trosce pasterzy i wiernych160.
Mówiąc paradoksem członka Międzynarodowej Komisji Teologicznej, ortodoksja to „najpotrzebniejsza i zarazem najmniej wystarczająca rzecz na świecie (z punktu widzenia wiary i dla samej wiary)”161
. Rzeczywiście, zdaniem teologów znaczenie orzeczenia nie tyle polega na tym, że kończy ono fazę odpierania błędnych interpretacji, ile otwiera drogę do refleksji teologicznej, przy czym już w samym sformułowaniu dogmatu chalcedońskiego wolno widzieć otwarcie drzwi dla spekulacji teologicznych162. Prawdy wiary, podkreślał Karl Rahner, tylko wtedy zostają zachowane, gdy podejmuje się wysiłki poszukiwania ich zrozumienia; przeszłość „żyje” tylko w teraźniejszości. Chalcedońskie Definitio fidei jest nie
159 WZC III, 5. Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2, dz. cyt., s. 173. Papież-senior mimo że dostrzegał w definicji wiążący drogowskaz dla Kościoła wszystkich czasów, jednocześnie podkreślał konieczność przyswajania treści do współczesnego myślenia.
160 WZC III, 6.
161 H. de Lubac, Paradoksy i Nowe Paradoksy, tłum. M. Rostworowska-Książek, Kraków 1995, s. 128.
162 Por. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 479; tenże, The reception of
Chalcedon in the Roman Catholic Church, art. cyt., s. 384-385; L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 589. Ostatni z wymienionych charakteryzuje okres między IV a V
Soborami jako „zmierzanie ku teologii, którą można by już określać jako «scholastyczną/szkolną», w miarę jak porządkuje dane dogmatyczne tradycji za pośrednictwem pojęć i metodologii dialektycznej […], chociaż nie daje jeszcze początku prawdziwym i właściwym «szkołom»”. Przyjęcie dogmatu chalcedońskiego „w znaczący sposób wpłynęło na jej rozwój i na skutek subtelności wypracowania dialektycznego doprowadziło ją do przyjęcia aparatu pojęciowego, dosyć wyszukanego w porównaniu z poprzednią tradycją. W ten sposób zapoczątkowano późniejsze określenia prawdziwej i właściwej «scholastyki»” – tamże, s. 567. 616. Ubocznym skutkiem definicji z 451 roku jest dowartościowanie przysłówka – odtąd nawet tak „pokorna” część mowy znajduje swoje miejsce w służeniu Panu umysłem i sercem – por. M.H. Scharlemann, Case for Four Adverbs, art. cyt., s. 888-891.
końcem, a początkiem, albo raczej zarówno końcem, jak i początkiem – punktem wyjścia dla rozumienia tajemnicy, która z samej swojej istoty domaga się nie statycznego posiadania jej, ale dynamicznego życia nią i stałego podejmowania prób wyjaśnienia tego, co niepojęte163
.
Ze względu na wymiar historyczny i kulturowy sformułowania dogmatycznego, domaga się ono „inkulturowania” oraz „uwspółcześniania” (interpretacji aktualizującej), w czym wolno widzieć jakby „wcielenie” niezmiennego depozytu wiary w historyczno-kulturowe uwarunkowania. Historia dogmatów, od Nicei, przez Efez i Chalcedon, aż do kolejnych orzeczeń, jest w opinii Międzynarodowej Komisji Teologicznej procesem nieprzerwanej i żywej interpretacji Tradycji, przy czym ojcowie kolejnych soborów przypisywali swojemu nauczaniu wyrażającemu Tradycję charakter normatywny i wiążący. Ewangelia jest więc przekazywana w Paradosis Kościoła kierowanego przez Ducha Świętego, a dogmaty należą do żywej Tradycji apostolskiej164. Walter Kasper właśnie z faktu, że ojcowie Chalcedonu tradycyjną chrystologię w obliczu pojawiających się błędnych ujęć zinterpretowali przy pomocy abstrakcyjnych pojęć, wyciągnął wniosek, że Sobór opowiedział się za jednością Tradycji i interpretacji (zasada „żywej Tradycji”)165
.
W związku z zadaniem reinterpretacji i aktualizowania przepowiadania misterium Chrystusa Międzynarodowa Komisja Teologiczna rekomenduje teologom opracowywanie syntezy podkreślającej wszystkie aspekty tajemnicy Chrystusa, która to synteza winna uwzględniać wyniki egzegezy biblijnej, badań nad historią zbawienia oraz „wiedzy świętych”. Dzięki temu można się spodziewać ubogacenia formuły z 451 roku soteriologicznym punktem widzenia. Chalcedon domaga się bowiem opracowania syntezy teologicznej uwzględniającej perspektywę soteriologiczną w doktrynie o osobie i naturach Chrystusa166
.
163 Por. K. Rahner, Pisma wybrane. T. 2, dz. cyt., s. 296-297; G. O’Collins, Developments in
Christology: The Last Fifty Years, ACR 2 (2013), s. 161-171, s. 163; A. Riches, After Chalcedon, art.
cyt., s. 211; J.M. Lipniak, Pierwsza wśród usprawiedliwionych. Reinterpretacja dogmatu o
Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny w świetle „Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu” (Rozprawy naukowe, 90), red. serii: W. Irek, Wrocław 2012, s. 199. Por. również
MFD 6.
164
ID B, II, 1; TD 28-29.
165 Por. W. Kasper, Jezus Chrystus, dz. cyt., s. 242.
166 WZC III, 6.1; SJ, Wprowadzenie. Z kolei również tradycyjnie używane pojęcia używane w soteriologii także wymagają wyjaśnienia i interpretacji dostosowanej do umysłowości współczesnych – por. PP B, II, 2.
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
W dokumencie Biblia i chrystologia sygnowanym przez Papieską Komisję Biblijną, ale powstałym we współpracy z Międzynarodową Komisją Teologiczną, zaproponowano konfrontację dogmatycznych formuł chrystologicznych (przywołano zwłaszcza chalcedońską) ze źródłami biblijnymi (głównie z Nowym Testamentem). Takie postępowanie umotywowano założeniem, że „język referujący” używany przez autorów natchnionych dla wyrażenia absolutnego ciężaru Objawienia cieszy się większą powagą od „języka pomocniczego” stosowanego w Kościele. Cały proces krytycznej refleksji polecono tak prowadzić, żeby świadectwo Pisma Świętego nie zostało zniekształcone, oraz żeby krytyczny namysł nad uwarunkowanymi kontekstem sformułowaniami dogmatycznymi nie prowadził z kolei do bezkrytycznego przyjęcia kategorii myślenia obecnej epoki. W tak uprawianej chrystologii osadzonej na Biblii należy pamiętać o równowadze bazującej na całościowym ujmowaniu Pisma Świętego oraz wzięciu pod uwagę różnych sposobów myślenia, którymi hagiografowie się posłużyli. Ani definicje soborowe, ani rozmaite chrystologie nowotestamentalne, nie opisały w sposób wyczerpujący misterium Chrystusa, lecz wskazują kierunek dla spekulacji teologicznej167.
Jeśli wypowiedzi chrystologiczne są pewnego rodzaju „ontologizacją kerygmatu” i próbą zreasumowania danych Objawienia, ale sama baza biblijna jest szersza niż doktrynalna wypowiedź168
, w takim razie proces reinterpretacji dokonywać się będzie na zasadzie sprzężenia zwrotnego: dogmat będzie oświetlał poszukiwania prowadzone w bogatej różnorodności ksiąg natchnionych, z kolei one pozwolą wydobyć wszystkie skarby z formuły dogmatycznej. Biblijnie inspirowana chrystologia winna uniknąć niebezpieczeństwa „ujednolicenia” bogactwa aspektów chrystologicznych, jakie zostały przekazane w księgach natchnionych. Dlatego formuła Chalcedonu stanowi niezbędne tło zakładane w całym procesie badań, ale
Oczywiście zrozumiała w obliczu błędów ontologiczna interpretacja Chrystusa stanowi konieczne zabezpieczenie Pisma, ale przecież nie jest wystarczającym rozumieniem „wydarzenia Chrystusa”, zwłaszcza w jego eschatologicznej perspektywie – por. G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 2009, s. 319.
167 BC 1.1.2.3; 1.2.2-1.2.2.2; 1.1.11.3. Według jednego z komentatorów doniosłość dokumentu Biblia
i chrystologia polega właśnie na zwróceniu uwagi na konieczność uwzględnienia zarówno
całościowego obrazu Chrystusa (integralna chrystologia), jak i poszanowania różnorodności nowotestamentalnych ujęć – por. J.A. Fitzmyer, The Biblical Commission and Christology, ThS 3 (1985), s. 407-479, s. 444-445. 476.
168 Por. W. Wołyniec, Reinterpretacja doktrynalnych wypowiedzi Magisterium Kościoła od 50 do 325
nie może być traktowana jako narzędzie do „ortodoksyjnego zubożenia” bogactwa Chrystusa, w którego tajemnicy kryją się wszystkie skarby mądrości i wiedzy (por. Kol 2, 2-3). Chrystologiczna refleksja mogłaby wzorować się na wyrażonej w Nowym Testamencie wierze w Chrystusa, która daleka jest, jak to określono w dokumencie Interpretacja dogmatów, od „monotonnej jednostronności”, owszem:
Jedyna prawda wyraża się raczej w wielkim i wielopostaciowym bogactwie formuł. Są w Nowym Testamencie formuły, które ujawniają rozwój w poznaniu prawdy; prawdy, o których świadczy, mogą więc uzupełniać się i pogłębiać wzajemnie, ale nigdy nie mogą sprzeciwiać się sobie. Chodzi zawsze o jedyne misterium Boskiego zbawienia w Jezusie Chrystusie, które wyraziło się w wielu formach i pod różnymi aspektami169.
Historia teologii dowodzi, że dogmat chrystologiczny nie zawsze bywał traktowany jak „drogowskaz ortodoksji” w prowadzeniu odkrywczych badań egzegetycznych; owszem nieraz służył do „gaszenia Ducha” (por. 1 Tes 5, 19), choćby wtedy, gdy chrystologia stawała się jedynie spekulacją ograniczoną do wypracowania ujętej w teologiczne terminy ontologii. Międzynarodowa Komisja Teologiczna na marginesie podjętego przez nią zagadnienia dotyczącego preegzystencji Chrystusa ukazała, że pojęcia systematyczne, jakkolwiek niezbędne dla syntetyzowania różnych znaczeń teologicznych, winny być jednak rozumiane i stosowane w zgodzie z kontekstem i bogactwem biblijnej treści. Chrystusowa „preegzystencja” nie ogranicza się do współwieczności Chrystusa z Bogiem, pojęcie to obejmuje całe wydarzenie Chrystusa (wszystkie „stany”, od współistnienia z Ojcem, przez kenozę i Wcielenie, śmierć i uwielbienie, aż po powszechny prymat i kosmiczne pojednanie) w jego dynamizmie oraz w zgodzie z perspektywą soteriologiczną i staurologiczną. Nawet forma refleksji teologicznej wydaje się posiadać swoje znaczenie – nie chodzi przecież o spekulację, ale o soteriologiczno-doksologiczny charakter objawionej treści170
.
Ciekawe spostrzeżenie wypowiedział Rahner, według którego odrzucenie przez współczesnych Wcielenia jako rzekomo mitologicznego bazuje na nieporozumieniu polegającym na utożsamieniu wiary głoszonej przez Kościół z nieortodoksyjnymi koncepcjami inkarnacyjnymi. Ortodoksyjna chrystologia jest jak najdalsza od mitologii, a to, co się dziś odrzuca jako mitologię, jest echem herezji
169 ID B, I, 3.
170
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
potępionych przez Kościół (doketyzm, apolinaryzm, monofizytyzm, monoteletyzm). Inkarnacja ani nie jest przeobrażeniem się Boga w człowieka, ani przebraniem Boga w człowieczeństwo służące Mu do zwrócenia na siebie uwagi, tak jakby Jezus miał być jedynie marionetką poruszaną przez prawdziwego aktora-Boga. Paradoksalnie więc, domaganie się demitologizacji nie tyle kieruje się przeciw prawowiernej wierze, ile przeciw ukrytej herezji chrześcijan nie pojmujących nauki wyznawanej przez Kościół171. I to również świadczy o potrzebie wnikania w treści definicji chalcedońskiej.
Międzynarodowa Komisja Teologiczna konstatuje smutny fakt, że współcześni „prawie całkowicie nie znają autentycznego sensu dogmatu chrystologicznego”, przy czym wiąże ten stan rzeczy z tym, że nie posiadają oni „nawet poprawnej wizji odnośnie do prawdy o Bogu, Stwórcy świata widzialnego i niewidzialnego”172. Być może odsądzanie wiary Kościoła od mitologii bazuje na niezrozumieniu tajemnicy Wcielenia, której nie pojmuje się z kolei właśnie z powodu nieprzyjęcia chrześcijańskiej wizji relacji Stwórcy do stworzenia. Związek Boga ze światem może być pojmowany panteistycznie („monofizycko”) albo deistycznie („nestoriańsko”), i oba te błędne ujęcia uniemożliwiają przyjęcie Dobrej Nowiny o Słowie stającym się człowiekiem, ale nie przestającym być Bogiem. W dokumencie Teologia odkupienia podkreślono, że chrześcijańska wizja Boga i stworzenia opiera się na przymierzu, które, jak to zostało ostatecznie objawione we Wcieleniu, gdy Bóg wszedł w kondycję ludzką i historię, nie oznacza nic mniej niż udział człowieka w życiu Bożym173
.
171 Por. K. Rahner, Pisma wybrane. T. 2, dz. cyt., s. 312; tenże, Pisma wybrane. T. 1, wyb. i tłum. G. Bubel, Kraków 2005, s. 61: „Człowiek współczesny, który nie doświadczył wychowania
chrześcijańskiego, słysząc stwierdzenie: «Jezus jest Bogiem, który stał się człowiekiem», odrzuci je już na wstępie jako wypowiedź mityczną, która a priori nie może być poważnie brana pod uwagę i dyskutowana; podobnie zresztą jak czynimy my, gdy słyszymy, że Dalaj Lama uważa się za wcielenie Buddy”. Z drugiej strony jezuita podkreślał, że można nie znać prawowitych formuł
chrystologicznych, ale egzystencjalnie wyznawać prawdziwą wiarę we Wcielenie – Pisma wybrane.
T. 2, dz. cyt., s. 312-313.
Por. również streszczenie poglądów Klemensa Aleksandryjskiego w: H. Chadwick, Myśl
wczesnochrześcijańska a tradycja klasyczna, tłum. P. Siejkowski, Poznań 2000, s. 54: „Nie było to
odgrywanie komedii, ale prawdziwe przyobleczenie ciała za pośrednictwem Logosu, Najwyższego Kapłana, który nie wstydził się nazwać nas braćmi”.
172 WZC III, 5.
173 TO I, 35-36. W związku z tym pojawiła się interesująca koncepcja rozumienia dwóch natur Chrystusa jako podwójnej relacyjności Chrystusa: do Ojca i do świata – por. G. Greshake, Trójjedyny