R OZDZIAŁ III
5. Człowiek i wszechświat
5. Człowiek i wszechświat
Międzynarodowa Komisja Teologiczna rozważając antropologiczny element chrystologii na bazie Pawłowej typologii Adam – Chrystus podkreśliła konieczność uwzględnienia w człowieku dyspozycji do udzielenia odpowiedzi objawiającemu się Bogu. Zdolność ta zakłada, że człowiek, a nawet cały stworzony świat, muszą się cieszyć wynikającą już z samego faktu stworzenia względną autonomią, która gwarantuje stworzeniu realność istnienia i działania. W akcie stworzenia konstytuuje się relacja stworzenia do Stwórcy, dzięki której stworzenie otrzymuje przywilej autonomii przyczyny wtórnej. Gdy ta względna wolność człowieka, zakorzeniona w jego godności stworzonego na obraz Boży, widziana jest jako absolutna – wtedy paradoksalnie zagrożone są prawdziwa wolność oraz autentyczna godność osoby ludzkiej, czego przykłady we współczesnym świecie są aż nazbyt liczne. Gremium teologów przywołuje w związku z tym: konsumizm prowadzący do egoizmu, naturalizm gubiący sens wartości wyższych, indywidualistyczną troskę o samego siebie oraz fałszywą autonomię odmawiającą poddania się normom moralnym520
. Skutki niewłaściwie pojmowanej autonomii dają o sobie znać wyraźnie w kryzysie ekologicznym. Owszem człowiek na mocy przywileju Bożego ma panować nad wszechświatem, ale czyni to jedynie wtedy, gdy naśladuje panowanie Boże. Administrator cieszy się wolnością niezbędną do działania w imieniu władcy, ale jego służba możliwa dzięki tej wolności nie zastępuje panowania Boga, któremu będzie musiał zdać sprawę ze swojego zarządu. Wszelkie próby uzurpacji roli Bożej powodują, że „człowiek upada poważnie moralnie, gdy działa z pozycji pana
519 KSO 12. Dlatego nawet pokuta jest już „zarazem darem łaski oraz wolnym i moralnie odpowiedzialnym czynem człowieka (actus humanus)” – PP A, I, 1.
520
TCA I, D, 2-2.1; GPO B, I, 2; JWP 13. Godność osoby ludzkiej niektórzy chcą widzieć jako polegającą na absolutnej autonomii; inni optują za względną autonomią, której podstawę widzą w relacji człowieka z transcendencją Bożą (różnie rozumianą); z kolei chrześcijanie godność człowieka wyprowadzają z misterium człowieka pojmowanego z perspektywy misterium Wcielenia – por. GPO,
~ROZDZIAŁ IV.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W ANTROPOLOGII ~
stworzenia widzialnego, oddzielając się (wł. separandosi, ang. separate themselves) od najwyższego prawa Bożego”521
.
Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej wyjątkowe w całym wszechświecie miejsce człowieka uczynionego na obraz Boży pociąga za sobą przywilej a zarazem zadanie uczestniczenia w Bożym planie miłości, zbawienia i panowania nad wszechświatem, przy czym rządy te oznaczają rodzaj służby względem całego stworzenia, chodzi bowiem nie o władanie, ale o właściwe administrowanie rzeczywistością stworzoną, którą człowiek razem z samym sobą odnosi do Boga. Obrazem tego zwierzchnictwa nad wszystkim jest królowanie Chrystusa z tronu Krzyża522
.
Panowanie człowieka nad stworzeniem urzeczywistnia się za pośrednictwem poznania naukowego, technologii i sztuki, wiąże się również z odpowiedzialnym traktowaniem środowiska naturalnego. Jednak ludzka działalność nie jest celem samym w sobie, owszem ma być ona rozumna i etyczna, a przede wszystkim włączona w służbę na rzecz realizacji zamysłu Boga dotyczącego całego stworzenia i wszystkich stworzeń. U źródeł kryzysu ekologicznego, któremu coraz więcej uwagi poświęca Urząd Nauczycielski Kościoła, tkwi błąd antropologiczny, w związku z czym postuluje się „nawrócenie ekologiczne”, które jednak nie przekreśli kluczowej roli człowieka we wszechświecie. Wbrew krytyce podnoszonej przez myśl laicką, teologia chrześcijańska nie tylko że nie podsyca braku zainteresowania środowiskiem naturalnym523, ale właśnie dopiero poprawna wizja teologiczna daje
521 KSO 60. Angielski tytuł oryginalnego dokumentu brzmi: Communio and stewardship. Human
Persons Created in the Image of God. Pol. „służba” miała być zatem odpowiednikiem ang.
„stewardship” pochodzącego od „steward”, tj. zarządca, ekonom, włodarz, administrator; stąd
stewardship oznacza zarządzanie (włodarstwo, szafarstwo). Polskie tłumaczenie opracowano jednak
na podstawie włoskiej wersji dokumentu.
Współczesny człowiek nie szanuje ani natury stworzenia, ani natury samego siebie; zapomina o tym, że istnieje „ekologia człowieka”, która każe uszanować fakt, że człowiek jest zarówno duchem i wolą, jak i stworzoną naturą – por. Benedykt XVI, Przemówienie w Bundestagu „Serce rozumne. Refleksje
na temat podstaw prawa” (22.11.2011), OsRomPol 10-11 (2011), s. 38-41.
522
KSO 26. 57-59 (w polskim tłumaczeniu dokumentu numerowi 58 został przypisany mylnie numer 57); GS 34. Por. J.M. Lipniak, Przewodnie idee dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej…, art. cyt., s. 629: „Komisja wskazuje, że bycie obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako na obraz i podobieństwo człowieka”.
523 KSO 20. 59. 61. 73. 76. Por. wypowiedzi ostatnich trzech papieży: CA 37 (błąd antropologiczny a kwestia ekologiczna), 38 (potrzeba „ekologii ludzkiej”) i 39 (rodzina jako podstawowa komórka „ekologii ludzkiej”); CV 43-52, zwłaszcza nr 48 (odczytanie „gramatyki stworzenia”) i 51 (dotyczy „ekologii ludzkiej” i „ekologii człowieka”); LS 115-121, zwłaszcza nr 117 (o kryzysie ekologicznym wywołanym nieuszanowaniem orędzia natury), 118 (o związku ekologii i właściwej antropologii oraz o współczesnej „egzaltacji technokratycznej”), 119 (o „wypaczonym antropocentryzmie”), 155 (o
odpowiednią perspektywę do odnalezienia właściwego stosunku człowieka do całego świata stworzonego:
Chrześcijańska teologia stworzenia wnosi bezpośredni wkład w rozwiązanie kryzysu ekologicznego, stwierdzając podstawową prawdę, że stworzenie widzialne jest darem Bożym, pierwszym darem, który ustala przestrzeń komunii osobowej. Można stwierdzić, że poprawna chrześcijańska teologia ekologii wynika z aplikacji teologii stworzenia [...]. W perspektywie chrześcijańskiej nasza odpowiedzialność etyczna wobec środowiska naturalnego, mieszkania naszej egzystencji, znajduje więc swoje źródła w głębokim rozumieniu teologicznym stworzenia widzialnego i naszego w nim miejsca524.
Zatem Międzynarodowa Komisja Teologiczna wskazuje nie tylko na to, że z wiary chrześcijańskiej wynika troska o ekologię, ale dodatkowo ukazuje teologiczną perspektywę, która wydobywa pełną prawdę o stworzonym świecie. Z punktu widzenia Objawienia i konsekwentnie z perspektywy teologii (zwłaszcza teologii stworzenia, antropologii, chrystologii oraz eschatologii) ani nie może być mowy o ekologii bez ekologii ludzkiej, ani ochrona środowiska naturalnego nie będzie widziana wyłącznie w samej sobie, jakby miało chodzić jedynie o troskę o stworzenie bez odniesienia go do Stwórcy. Jeśli pamiętać, że boski akt stworzenia polegał na kreacji partnerów przymierza zmierzającego do komunii ludzkości z Bogiem, wtedy cały wszechświat jawi się jako „miejsce” osobowej komunii, a nie jest tylko mieszkaniem życia ludzkiego. I, konsekwentnie, węzłowa rola człowieka nie ogranicza się do troski o naturę, ale staje w służbie urzeczywistniania zamieszkania Boga we wszechświecie525
.
Związek Boga z człowiekiem obejmuje razem z nim całe stworzenie. Jeśli w chrystologii należy poszukiwać antropologii, to z kolei w niej, jeśli tylko nie pomija się istotnego dla człowieka aspektu, jakim jest jego relacja do świata, skrywa się z kolei eschatologia obejmująca całą stworzoną rzeczywistość. Zjednoczenie hipostatyczne Osoby Syna z ludzką naturą oznacza, że wszedł On w świat, który stworzył. Zatem hominizacja Boga jest aktem solidarności nie tylko z osobami
„ekologii ludzkiej” i „ekologii człowieka”) oraz 216-221 (kwestia „nawrócenia ekologicznego”). O ochronie środowiska w społecznym nauczaniu Kościoła – zob. KNSK 451-487.
Jest jednak znamienne, że zagadnienie ekologii Kościół podejmuje stosunkowo późno, i nie bez sygnałów płynących ze strony świata. Wydaje się, że istnieje tu paralela do kwestii społecznych, które również długo czekały na podjęcie przez Magisterium. Należałoby zatem uznać zaniedbanie
polegające na tym, że tak długo zajęło wydobycie rzeczy nowych ze skarbca Objawienia, w którym one były od początku.
524 KSO 74. 76.
525 KSO 74-76. Por. A. Dańczak, Chrystologia jako klucz do antropologii w dokumencie…, art. cyt., s. 120 .
~ROZDZIAŁ IV.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W ANTROPOLOGII ~
stworzonymi, ale również z całym wszechświatem stworzonym oraz jego przeznaczeniem historycznym oczekującym doprowadzenia do pełni pierwotnego planu stworzenia, kiedy Bóg zamieszka w udoskonalonym wszechświecie526
. A w takim razie konsekwentnie również protologia może być właściwie rozumiana jedynie z perspektywy eschatologicznego końca, kiedy to, wraz z Paruzją, obecność Boga przeniknie całą rzeczywistość stworzoną (por. 1 Kor 15, 28). Bóg bowiem nie zrezygnował z pierwotnego zamysłu pomimo niewierności ludzkiego partnera, ale dzięki interwencji w Chrystusie dokonał dzieła odnowienia527
.
Dodatkowego światła w tym temacie dostarcza jeden z aspektów chrystologii, który zdaniem Międzynarodowej Komisji Teologicznej winien zostać odnowiony. Chodzi o wspominany już w tej pracy prymat Chrystusa uwielbionego nad całym światem i nad historią powszechną, który z kolei zostaje dostrzeżony dopiero wtedy, gdy przyjmuje się antropologię nie pomijającą relacji człowieka do świata. Chrystusowe Odkupienie jest sławione jako kosmiczne i uniwersalne (por. Kol 1, 15-20). Bóg „wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego” (1 Kor 15, 27) czy „poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 22), a zatem „nic nie zostawił, co by nie było Mu poddane” (Hbr 2, 8). To Chrystusowe panowanie odnosi się nie do Bóstwa, ale właśnie do uwielbionego człowieczeństwa – bo właśnie Wcielony zniszczył moc grzechu, śmierci oraz niewoli i otworzył niezniszczalne królestwo braciom, którzy zostaną uwielbieni „tą mocą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 21). Kosmiczny prymat stanie się również prymatem braci Pierworodnego (por. Rz 8, 29). Całe stworzenie winno zostać wyzwolone z niewoli zepsucia (por. Rz 8, 19-23), z czego wynika aktualna odpowiedzialność człowieka za stworzenie. Mimo że ostateczne odnowienie ludzi i świata (nowe stworzenie) ukaże swoje skutki dopiero na końcu czasów, to przecież także w obecnym eonie coś z tej eschatologicznej rzeczywistości zostaje chrześcijanom darowane; już dziś są w pewnym stopniu wolni, bo chociaż historia jest wciąż jeszcze poddana potęgom świata i śmierci, to nawet w tych warunkach chrześcijanie mogą kochać miłością Chrystusową. Prymat kosmiczny Chrystusa obejmuje również Jego prymat
526 WZC V, 3.4; KSO 75. Por. R.H. Kośla, Pomiędzy ex nihilo i ex plenitudine, art. cyt., s. 14.
527 WZC V, 3.4; KSO 75; TO IV, 33-34. 78. Stąd nawrócenie i pokuta mają również wymiar kosmiczny i eschatologiczny: „przez nawrócenie człowieka do Boga […] dokonuje się powrót do Boga i reintegracja każdej rzeczywistości ze Stwórcą. […] Gdziekolwiek ma to miejsce, tam widzimy realizowanie się w sposób antycypujący nadziei sensu ostatecznego i eschatologicznego pojednania świata, jaka została nam objawiona i ukazana w swojej pełni tylko przez Jezusa Chrystusa” – PP A, II, 1. 4.
sprawowany nad historią ludzkości, dlatego znaki sprawiedliwości w społeczeństwie są nieodzowne dla przepowiadania Królestwa Bożego528
.
* * *
Mimo tego, że Międzynarodowa Komisja Teologiczna nie użyła formuły chalcedońskiej, wskazuje jednak na pewne aspekty, które należy w antropologii uwzględniać w ich wzajemnym powiązaniu. „Spotkanie” łaski z naturą, której łaska nie niszczy, ale którą podnosi, dokonuje się na model przyjęcia przez Słowo Wcielone ludzkiej natury. Najbardziej zbliża się grono teologów do formuły z 451 roku w temacie przebóstwienia. Zostało ono ukazane z perspektywy Misterium Wcielenia jako najwyższa humanizacja człowieka, a choć nie mówi się o tym wprost, użyte określenia i chrześcijańskie wyjaśnienie zjednoczenia człowieka z Bogiem (oraz woli Boskiej i ludzkiej) wolno opisać „po chalcedońsku”, jako dokonujące się „bez zmieszania i bez rozdzielania” dzięki miłosnej syntezie, której wyrazem jest posłuszeństwo woli Bożej, do którego człowiek został uzdolniony przez Zbawiciela.
Międzynarodowa Komisja Teologiczna mówi o „podwójnej darmowości” powołania ludzkiego, do istnienia oraz do życia wiecznego. Mimo że łaska buduje na naturze już ukierunkowanej na ostateczne dopełnienie przez Boga, to jednak z natury nie wynika w sposób konieczny otrzymanie łaski, która zawsze jest darem podnoszącym naturę do porządku ponadnaturalnego. Komisja sprzeciwia się „piętrowemu” rozumieniu relacji łaski do natury, zgodnie z którym to, co nadnaturalne mogłoby zostać niejako dodane do rzekomo naturalnej rzeczywistości, która miałaby możność istnienia również w oddzieleniu od łaski.
Relacja łaski do natury daje o sobie znać również w temacie związku między prawem naturalnym a Nowym Prawem Ewangelii. Dopiero naśladowanie Chrystusa w mocy Ducha Świętego pozwala człowiekowi żyć w zgodzie z ostatecznym ukierunkowaniem ludzkiej natury.
Właściwie rozumiane „przebóstwienie” może być jedynie owocem łaski Bożej, dzięki której człowiek osiąga to, czym Bóg jest z natury. Theosis ufundowane jest na Misterium Wcielenia: Syn Boży stał się człowiekiem, aby ludzi uczynić
528
~ROZDZIAŁ IV.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W ANTROPOLOGII ~
uczestnikami natury Bożej. Mówi się w związku z tym o „przedziwnej wymianie”: dzięki kenotycznemu uczestnictwu Słowa w ludzkim losie człowiek zostaje wywyższony do życia w Bogu na bazie faktu, że przez ludzką naturę może mieć udział w Boskości Chrystusa dzięki nierozdzielnemu złączeniu natur w jednej Osobie. Misterium Słowa stającego się ciałem jest również modelem, według którego należy pojmować deifikację. „Chalcedońskie” zjednoczenie człowieka z Bogiem na wieczność oznacza zarazem ich nierozdzielność, jak i różnicę między Stwórcą i stworzeniem. W tym sensie rozumiane przebóstwienie jest najwyższą humanizacją człowieka.
Przebóstwienie ma swój wymiar wspólnotowy, jest dostępne dla członka Ciała Chrystusa przemienianego w obraz Chrystusa drogą sakramentalną. Nie tylko pojedyncza istota, ale również cała wspólnota ludzka jest stworzona na obraz Boży, dlatego oczekuje się eschatologicznie zrealizowanej jedności ludzkości. Hominizacja Boga jest aktem solidarności nie tylko z człowiekiem, ale również z całym wszechświatem, którego rekapitulacji dokona Chrystus w Paruzji.
Związek tajemnicy człowieka z misterium Chrystusa daje o sobie znać w teologii obrazu Bożego. Ma on charakter relacyjny oraz dynamiczny – winien zostać dopełniony przez Chrystusa będącego doskonałym obrazem niewidzialnego Boga a zarazem człowiekiem doskonałym. Obraz Boży jest niezniszczalny, ale z powodu grzechu naruszone zostaje jego ukierunkowanie na chrystologiczne spełnienie. Zbawiciel przez swoją Paschę przywraca to ukierunkowanie, umożliwiając tym samym uzyskanie tej godności, do której człowiek został powołany na mocy aktu kreacji.
Współdziałanie człowieka z Bogiem obejmuje uczestnictwo człowieka w Odkupieniu, przy czym działania ludzkie i Boskie nie sumują się – wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka. Zbawienie wymaga wolnej odpowiedzi i recepcji ze strony wspólnoty wierzących, czego archetypem jest Maryjne fiat. Duch Święty, który uobecnia Odkupienie Chrystusowe w Kościele, uzdalnia wszystkie członki do bycia aktywnym uczestnikiem współpracującym w dziele Odkupienia swojego oraz innych ludzi.
Człowiek uczyniony na obraz Boży został powołany do uczestniczenia w Bożym panowaniu nad wszechświatem, które ma naśladować. Ludzka działalność winna być rozumna i etyczna oraz nie może się ograniczać jedynie do troski o
ekologię, lecz pozostaje w służbie zamieszkiwania Boga we wszechświecie. Ostatecznie „nowe stworzenie” ukaże się dopiero na końcu czasów, ale już teraz eschatologiczna rzeczywistość działa w wierzących. Tam, gdzie zamiast być administratorem, człowiek rości sobie prawo do absolutnej autonomii, błąd antropologiczny skutkuje kryzysem ekologicznym; i odwrotnie, jedynie tam, gdzie podejmuje się troskę o ekologię ludzką, można mówić o ochronie środowiska naturalnego.
R
OZDZIAŁ
V
FORMUŁA CHALCEDOŃSKA
W ESCHATOLOGII
Międzynarodowa Komisja Teologiczna zasygnalizowała na marginesie dokumentu W poszukiwaniu etyki uniwersalnej znaczenie posiadania mądrości ponadhistorycznej. Dzięki niej historia mogłaby ukazać swoją spójność, która sama w sobie nie jest wydarzeniem historycznym. Znaleźć tę stojącą za historią spójność można, jak podpowiada Stary Testament, w protologii, w opisie stworzenia człowieka na obraz Boży; dzięki temu, co było „na początku”, można uporządkować wydarzenia historyczne529. Przeszłość w rozumieniu Izraelitów znajduje się jakby z przodu, z kolei przyszłość, jako nieznana, pozostaje jak gdyby z tyłu530
. Z kolei z perspektywy Nowego Testamentu spójności dla całej historii trzeba by szukać w wydarzeniu Chrystusa, dzięki któremu odwieczna Boża wola wkracza w dzieje świata531. W tym sensie to raczej eschatologia będzie oświetlała całą historię, a nie protologia; a ściślej: eschatologia w połączeniu z protologią, bowiem wzajemnie się one naświetlają.
Dla chrześcijanina jest oczywiste, że to właśnie Jezus Chrystus jest kluczem do zrozumienia całej rzeczywistości, w tym również relacji historii doczesnej do historii zbawienia532. Według Christopha Schönborna, członka Międzynarodowej Komisji Teologicznej w latach 1980-1996, właśnie formuła chalcedońska stanowi podstawę
529 PEU 23, przypis nr 22.
530
Por. M.D. Coogan, Jednostki czasu, tłum. P. Pachciarek, SWB, s. 251-252, s. 251.
531 Por. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 160: „najgłębszy sens historii wykracza poza historię i znajduje pełne wyjaśnienie w Chrystusie, Bogu-Człowieku”. Należy rozważać całą rzeczywistość tak, jak czyni to Biblia, „to znaczy przede wszystkim w historyczno-zbawczej perspektywie misterium Chrystusa, jako klucza do całego misterium istnienia i historii na wszystkich poziomach” – C. Vagaggini, Teologia. Pluralizm
teologiczny, dz. cyt., s. 39-40.
532 Por. K. Guzowski, Hermeneja chrystyczna. Prezentacja chrystologii i hermeneutyki Czesława S.
Bartnika, w: Wokół tajemnicy Chrystusa. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki, Gniezno 17-18.09.1997 (Sympozja, 22), red. A. Czaja, Z. Glaeser, G. Iwiński, Opole 1997, s. 49-58, s. 57.
powiązania rzeczywistości ziemskiej z ostatecznym celem człowieka533
. Właśnie te, niezwykle ważne dla teologii zagadnienia ukazujące związki czasu i wieczności zamierzam podjąć w rozpoczynającym się rozdziale.
Najpierw zaprezentuję, w jaki sposób komisja patrzy na relację postępu ludzkiego do eschatologicznego zbawienia, a następnie ukażę wkroczenie odwiecznej Bożej woli w historię ludzką. W ramach niniejszego rozdziału przedstawię również zagadnienie powiązania ze sobą dwóch rodzajów objawień, bowiem bez przyjęcia objawienia historycznego eschatologiczny cel nie mógłby zostać zrealizowany. Ostatnia część stanowi uporządkowanie refleksji Międzynarodowej Komisji Teologicznej w temacie oddziaływania dwóch Adamów – z przewagą wpływu Adama Ostatniego – na historię każdego człowieka oraz całej ludzkości.