Porządek religijny a porządek polityczny

5.3. Porządek religijny a porządek polityczny

Międzynarodowa Komisja Teologiczna przypomina, że Kościół nie może być „pomieszany z żadnym innym systemem społecznym ani z nim złączony w sposób konieczny i nieodwołalny”. Z racji swojego nadprzyrodzonego posłania i charakteru, Kościół jest posłany do wszystkich narodów wszystkich czasów408. Mimo iż wchodzi w związek z różnymi kulturami, to przecież pozostaje świadomy własnej odrębności. Misja Kościoła należy bowiem do porządku religijnego, a nie politycznego, gospodarczego czy społecznego409

.

Kościół, który wykracza poza czasy oraz granice narodów, ma jednak wchodzić w ludzkie dzieje oraz rozprzestrzeniać się na wszystkie kraje. Sam nie należy do świata, lecz do Boga, ale żyje przecież w świecie, w który ma zadanie wprowadzać wiecznego Boga, albo odwrotnie: odwieczne „dziś” Boga wdrażać w „dziś” człowieka współczesnego410

. Ale z kolei to przekraczanie porządku natury i czasu nie oznacza, że Kościół miałby być „apolityczny”, obojętny czy choćby neutralny wobec polityki. Zwłaszcza jeśli ofiarą jej niesprawiedliwości, łamania praw człowieka czy deptania godności ludzkiej stają się ubodzy (w szerokim sensie – chodzi o ucisk duchowy, psychologiczny czy materialny), Kościół nie może milczeć, lecz światłem wiary winien oświecać sytuację społeczną, także gdyby za jego profetyczne świadectwo przyszłoby zapłacić cenę cierpienia czy wręcz męczeństwa.

407 PP A, II, 1; GPO A, II, 2; B, I, 2; PEU 4. 7; GS 25. Por. również: KNSK 116-119 (struktury grzechu oraz relacje między wymiarem osobistym a społecznym grzechu) i 38-40 (o zbawieniu integralnym).

408 PLZ 4, c (łac. cum nullo systemate sociali et politico confundi potest, neque cum illo necessario

atque inscindibili nexu coniungi).

409

GS 42. Por. tamże, 58: Kościół „nie wiąże się wyłącznie i nierozerwalnie (łac. exclusive et

indissolubiliter) z żadną rasą ani narodem, żadną konkretną obyczajowością, żadnym dawnym ani też

nowym zwyczajem”.

410 Por. LG 9; Benedykt XVI, Przemówienie Ojca Świętego do biskupów, którzy uczestniczyli w

Soborze Watykańskim II „Świętość wprowadza odwieczne «dziś» Boga w «dziś» człowieka naszej epoki” (12.10.2012),

http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/rw-biskupi_12102012.html (dostęp: 28.06.2016); tenże, Przemówienie wygłoszone w czasie spotkania z

Kolegium Kardynałów „Kościół budzi się w duszach” (28.02.2013),

http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/kardynalowie_28022013.htm l (dostęp: 28.06.2016).

~ROZDZIAŁ III.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W EKLEZJOLOGII ~

Nawet największe jednak zniewolenie w porządku doczesnym nie ma mocy sprawić, że autentyczne wyzwolenie chrześcijańskie stawałoby się niemożliwe411

.

Zdaniem Włodzimierza Sołowjowa na relację Kościoła do polityki wolno spoglądać z perspektywy formuły chalcedońskiej. Według rosyjskiego filozofa należy unikać zarówno „mieszania” (cezaropapizm lub mesjanizm polityczny), jak i rozdzielania (wiara nie „wcielona” w życie społeczne, polityczne, kulturalne, nieobecna w wymiarze instytucjonalnym w świecie)412

. To w generalnych założeniach słuszne ustawienie wzajemnych stosunków Kościoła i państwa okazuje się jednak trudne, gdy przychodzi doprecyzować, co miałoby praktycznie oznaczać w konkretnym czasie i uwarunkowaniach. Pogłębienie zagadnienia relacji dwóch porządków, nadprzyrodzonego religijnego i przyrodzonego politycznego, znajduje się w opracowaniu Międzynarodowej Komisji Teologicznej zatytułowanym W poszukiwaniu etyki uniwersalnej.

W dokumencie tym wskazano na potrzebę odróżnienia dwóch porządków. Średniowieczna doktryna prawa naturalnego określiła dla porządku politycznego opartego na rozumie „obszar autonomii, rozróżnienia bez separacji (fr. distinction sans séparation), w relacji do porządku religijnego objawienia”413

. Z kolei prawo naturalne stanowiło miarę dla prawa pozytywnego, przy czym samo prawo naturalne również charakteryzuje się według Międzynarodowej Komisji Teologicznej historycznością, ponieważ praktyczne zastosowanie pierwszych zasad prawa naturalnego (ogólnych i niezmiennych) będzie różniło się w czasie414

. W wyniku procesu laicyzacji, który dokonał się w późniejszych wiekach, relacja prawa naturalnego do Objawienia została zerwana, a rozum oddzielił się od wiary. Odtąd doktryna prawa naturalnego bazowała jedynie na świetle wspólnego wszystkim

411 PLZ 4, c. Zajmowanie się budową czy reformą porządku społeczno-politycznego jest zwłaszcza domeną świeckich – por. AA 7.

412

Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz. cyt., s. 173. Ciekawe, że rosyjski myśliciel przekształcanie społeczeństwa w duchu Chrystusowym wyprowadzał z III Soboru

Konstantynopolitańskiego, który z jednej strony wskazał na znaczenie ludzkiej woli, a z drugiej na przyzwolenie przez nią na działanie Boże – por. tamże, s. 216.

413 PEU 27. Tomasz z Akwinu odróżnia opierający się na rozumie naturalny porządek polityczny od nadprzyrodzonego porządku religijnego opartego na łasce Objawienia – PEU 27, przypis nr 33 (w polskim wydaniu) lub 44 (oryginał w języku francuskim: Saint Thomas d’Aquin distingue nettement

l’ordre politique naturel fondé sur la raison et l’ordre religieux surnaturel fondé sur la grâce de la révélation).

414 PEU 53-54. W związku z tym, że nie wystarczy znać pierwsze zasady prawa naturalnego, potrzeba zdaniem MKT, również w teologii moralnej, mądrości która z jednej strony pozostawi nakazy prawa naturalnego niezmienionymi, ale z drugiej będzie umiała wskazać ich praktyczną realizację w zmieniających się w czasie warunkach – tamże, 54.

ludziom rozumu. Przyjęto, że porządek natury posiada sam w sobie swoją spójność i racjonalność, tak że odniesienie do Boga stało się opcjonalne, z kolei prawo naturalne miało wiązać wszystkich bez względu na to, czy Bóg istnieje415

.

Porządek polityczny czy państwowy jest porządkiem czasowym i racjonalnym, a nie ostatecznym i eschatologicznym, stąd państwo nie może narzucać swojej religii (niegdysiejsze cezaropapizmy) czy ideologii (dzisiejszy laicyzm). Jeśli władza mogła być jeszcze sakralizowana w czasie starego przymierza, to przymierze nowe wniosło rozróżnienie między sferą religijnego Objawienia a sferą organizacji państwa, a tym samym obu porządkom, politycznemu i religijnemu, przyznana została względna autonomia. Teokratyczny porządek polityczny, w historii społeczeństw postrzegany jako odzwierciedlenie boskiego porządku, został zdesakralizowany przez biblijne Objawienie, według którego również porządek polityczny ma być posłuszny prawom nadanym przez Stwórcę416. Można nawet mówić o swoistej rewolucji, jaką chrześcijaństwo wprowadziło w wizję państwa oraz relacji między władzą a obywatelami. Paradoksalnie to właśnie słowa Jezusa Chrystusa podkreślające rozróżnienie dwóch porządków, ludzkiego i Boskiego, sprawiły że odtąd niemożliwe było już nie tylko ich mieszanie, ale również ich rozdzielenie. Jeśli należy oddawać „cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21), to znaczy że dziedzinie polityki nie wolno przyznawać Boskiej autonomii, owszem właśnie to, co należy się absolutnemu Władcy, wywiera wpływ na sferę władzy ludzkiej wskazując na jej ograniczenia oraz zadania. Dzięki temu chrześcijańskiemu fermentowi, twierdzi prawosławny teolog, wyłoniła się idea nieznanego wcześniej ładu politycznego „całkowicie podporządkowanego boskiej miłości, prawdom wyższym niż racje jakiegokolwiek państwa, sprawiedliwości wykraczającej poza każdy rząd bądź ziemską władzę”417

.

Zgodnie z Pismem Świętym cała ludzkość partycypuje w uniwersalnym porządku stworzenia dostępnym dla rozumu, dlatego prawo naturalne ujmowane

415

PEU 31-32.

416 PEU 93. Jeśli przed Chrystusem utożsamiano religię i politykę, a władców traktowano jak bogów, to z kolei Chrystus „odbóstwił” władzę polityczną. Napięcia na linii Kościół-polityka, jak wskazuje historia, istniały zawsze. Z kolei teologia podpowiada, że królestwo eschatologiczne, zapoczątkowane już w Chrystusie i w misterium obecne w Kościele sprawia, że nie daje się już uciec przed

wzajemnym przenikaniem się tego, co ziemskie i niebieskie. Zatem żadne próby unifikacji dwóch porządków nie mogą się powieść, lecz będą prowadzić do totalitaryzmu. Należy zatem zmierzać do utrzymania, na ile to możliwe, równowagi na linii Kościół-polityka czy Kościół-społeczeństwo – por. Ch. Schönborn, The Hope of Heaven, The Hope of Earth, art. cyt., s. 32-35.

417

~ROZDZIAŁ III.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W EKLEZJOLOGII ~

przez rozum obowiązuje tak wierzących, jak i niewierzących. Biblia podkreślając różnicę między porządkiem stworzenia a porządkiem łaski, i konsekwentnie między Kościołem (misterium łaski) a społecznościami doczesnymi (wynikającymi ze społecznej natury człowieka), ukazuje jednocześnie, że rolą państwa nie jest i nie może być przekształcanie ziemi w Królestwo Boże. Jednak państwo, które nie przynosi obywatelom ostatecznego sensu, może i powinno antycypować Królestwo Boże przez tworzenie warunków do postępu w dziedzinach sprawiedliwości, pokoju i wolności418. Wprowadzone „rozróżnienie (fr. la distinction) między nadprzyrodzonym porządkiem teologalnej wiary a porządkiem politycznym” nie oznacza, że państwo staje się świeckie w dzisiejszym tego słowa rozumieniu. Owszem państwo, które samo nie może zapewnić nadprzyrodzonych dóbr należących do innego porządku, może dostarczyć ludziom wszystkiego, co potrzebne jest dla życia zgodnego z ludzką naturą – przez to że zabezpiecza warunki umożliwiające poszukiwanie Boga, prawdy i sprawiedliwości419

.

Rzeczywistą autonomię sfery politycznej, która nie polega jednak na zerwaniu odniesienia do transcendencji, zapewnia właśnie doktryna prawa naturalnego, które nie wymaga wiary, ale przylgnięcia do rozumu, z kolei ten zostaje oczyszczony w odniesieniu do prawa naturalnego⁴²⁰. Oczywiście w ten sposób zagwarantowany porządek natury wymaga dopełnienia przez łaskę, ale ta może być przyjęta jedynie w wolności:

Wielkie polityczne mity zostały zdemaskowane wraz z wprowadzeniem reguły racjonalności i uznania transcendencji Boga miłości, który zakazuje oddawania czci politycznemu porządkowi ustanowionemu na ziemi. Bóg Biblii chciał porządku stworzenia, tak, by wszyscy ludzie, zgodnie z prawem, które jest jemu właściwe, mogli go w sposób wolny szukać, a znajdując, mogli rzucić na świat światło łaski, które jest jego wypełnieniem⁴²¹.

418 PEU 94-95; KWP 6.3.

419 PEU 96.

420

PEU 97-99 ; KWP 5.1 (punkt c). W kontekście dawniejszego zmieszania tego, co doczesne i duchowe, MKT zwraca uwagę na trudności w ocenie przeszłych win Kościoła, któremu łatwo przypisać winy społeczeństwa. Należałoby zatem „odróżnić odpowiedzialność lub winę przypisywaną członkom Kościoła jako wierzącym od odpowiedzialności i winy przypisywanej społeczeństwu w wiekach nazywanych «chrześcijańskimi» lub strukturom władzy, w których to, co doczesne, i to, co duchowe, było wtedy ściśle powiązane (wł. strettamente intrecciati)”. Wymaga to zastosowania hermeneutyki historycznej umożliwiającej dokonanie „odpowiedniego rozróżnienia (wł. adeguata

distinzione) między działaniem Kościoła jako wspólnoty wiary i działaniem społeczeństwa w tych

czasach, w których przenikały się wzajemnie” – KWP 1.4.

421

Słuszne rozróżnienie porządku religijnego i politycznego wynika z realności porządku stworzenia oraz gwarantuje wolność w otwarciu się na zbawienny porządek łaski. Oznacza to jednak konieczność współistnienia dwóch porządków oraz dwóch rodzajów społeczności. Zdaniem jednego z członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej relacje między Kościołem a społecznością doczesną nigdy nie należały do łatwych i nie należy spodziewać się, że stała równowaga między nimi jest możliwa do osiągnięcia. Szkodliwy jest zarówno całkowity rozdział skutkujący prześladowaniami Kościoła, jak i rodzaj symbiozy, w którym ryzyko rozdarcia zostaje oddalone za cenę pomieszania kompetencji. Ta kłopotliwa sytuacja wynika z podziału wprowadzonego przez Ewangelię, a nie znanego wcześniej – na to, co „świeckie” i „duchowe”. Odtąd każdy człowiek jest obywatelem dwóch państw422

. Rozróżnienie dwóch porządków nie oznacza ich absolutnej niezależności, owszem zakłada wpływ jednej sfery na drugą. Humanizm, który chciałby spójnego połączenia jednostki i wspólnoty, nie jest zdolny do ich integracji, jeśli wychodzi z absolutyzacji indywidualnego „ja”. Dopiero monoteizm trynitarny ma moc uzasadnienia pozytywności i godności drugiego człowieka, a zarazem konieczności istnienia każdego we wspólnocie z innymi; relacje międzyludzkie dokonują się bowiem na wzór istnienia Trzech Osób w jednym Bogu, co jest możliwe dzięki porządkowi odniesienia Logosu i Agape423

. Dlatego:

Komunia kościelna stanowi punkt odniesienia i zasadę oceny dla rzeczywistości więzów społecznych: głosi bezwarunkową godność osoby ludzkiej; zachęca do uniwersalnego (catholica) otwarcia się na każdego człowieka; wspiera zasady pomocniczości i solidarności, które powinny inspirować struktury cywilne […]. W łasce komunii […] znajduje się początek uwolnienia się od wyboru między ludzką odpowiedzialnością własnej realizacji a troską o współdzielone człowieczeństwo.

422 Por. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, dz. cyt., s. 137-138. 142. Jak jednak zauważa inny członek MKT, rozróżnienie na „państwo Boże” i „państwo ziemskie” nie wyjaśnia wszystkiego. Jeśli Kościół nie rości sobie pretensji do teokracji, oraz uznaje prawo naturalne i względną autonomię porządku politycznego, a mimo wszystko dochodzi do konfliktów – przyczyną antagonizmów musi być trzecia siła: „państwo diabła” – por. Ch. Schönborn, The Hope of Heaven, The Hope of Earth, art. cyt., s. 37.

423 BTJ 85-86. 90. Jak zauważał jeden z członków MKT, Kościół jako Lud Boży jest „wielością, ale «wszyscy jesteście jedno w Jezusie Chrystusie» (Ga 3, 28). Ponieważ dzieło Chrystusa zostało wypełnione «dla wszystkich», życie w Jego wspólnocie jest równocześnie «uosabiające» i

«uspołeczniające» – MCN („Dziewięć tez” Hansa Ursa von Balthasara), 2 (punkt 2). Jeśli w Trójcy „to, co wyodrębnia, jest tym samym, co zespala”, to wizja ta ma swoje konsekwencje w rozumieniu osoby: „mocne zaakcentowanie jej jedyności i niepowtarzalności oznacza przeciwstawienie się partykularyzmowi i indywidualizmowi, bo w najgłębszym rdzeniu osobowej niepowtarzalności znajduje się też podstawa rzeczywistej wspólnoty” – Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 37.

~ROZDZIAŁ III.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W EKLEZJOLOGII ~

Ich rozdzielenie (wł. separazione) czyni świat niemożliwym do zamieszkania i gasi ducha⁴²⁴.

W kościelnym braterstwie dokonuje się pojednanie indywidualnej godności każdej osoby oraz więzów społecznych, a w ten sposób eklezjalna communio stanowić może model kształtowania więzi społecznych.

* * *

Jednym z przejawów analogii między Wcielonym a Kościołem jest współistnienie misteryjnego i historycznego aspektu Kościoła. Nierozdzielny charakter Kościoła jako podmiotu historycznego wędrującego przez czas a zarazem misterium transcendującego historię wyraża się w pojęciu „Lud Boży” ukierunkowującym Kościół i ku Bogu, i ku ludziom zgromadzonym przez Niego. Ponieważ w Kościele wszystko to, co ludzkie, jest nastawione na to, co Boskie, Kościół jako podmiot historyczny wyraża naturę misterium, z kolei charakter misterium kształtuje Kościół jako podmiot historyczny służący realizacji odwiecznego Bożego planu. Królestwo Boże, ostateczny cel wędrującego w czasie i na ziemi Kościoła, określa całą egzystencję Kościoła powołanego do doskonałego zjednoczenia z Chrystusem oraz do służby na rzecz jedności rodzaju ludzkiego.

Kościół jest wspólnotą nierozdzielnie widzialną, pod kierunkiem pasterzy działającą w historii, a zarazem duchową, zjednoczoną w głębi przez aktywność Ducha Świętego. Upodabnia się taki Kościół do Słowa Wcielonego; jest Ciałem Chrystusa mistycznie istniejącym w historii, innymi słowy: komunią członków Ciała, którego Chrystus jest Głową. Podobieństwo to nie oznacza „drugiego Wcielenia”, ale jest konsekwencją właśnie tego, że Słowo Wcielone pozostaje zjednoczone z Kościołem (Głowa – Ciało).

Jeśli gr. mysterion oznacza tajemniczą odwieczną wolę Bożą realizowaną w Chrystusie i odsłanianą w rzeczywistości ziemskiej i czasowej, to zapowiedziany oraz ustanowiony w procesie historii zbawienia Kościół jako sakrament objawia

424 BTJ 99. Por. GPO B, II, 2: zgoda co do podstawowej godności osoby ludzkiej „posłuży za

podstawę do wspólnej interpretacji praw człowieka”, która to podstawa „wpisuje się integralnie w trzy podstawowe zasady: wolności, równości i uczestniczenia. Od nich zależą prawa dotyczące wolności osobistej, równości prawnej oraz uczestniczenia społecznego, ekonomicznego, kulturowego i politycznego. Związek między tymi trzema zasadami wyklucza jakąkolwiek jednostronną

właśnie wolę Ojca udzielającego się w posłaniu Syna i Ducha Świętego. Celem miłości Trójjedynego Boga do ludzi jest zjednoczenie ich między sobą oraz z Nim, czego Kościół staje się znakiem i narzędziem. Widzialność i historyczność Kościoła jawi się jako transparentna dla tego, co wieczne i duchowe, tak że rozum oświecony wiarą dostrzega uczestniczenie Kościoła w życiu trynitarnym Boga oraz komunię między wierzącymi, także z tymi już dopuszczonymi do chwalebnego życia z Bogiem.

Drugim przejawem zarazem istnienia analogii Słowo Wcielone-Kościół, jak i jeszcze bardziej ograniczonej możliwości jej stosowania, jest współistnienie w Kościele świętości i grzechu. Międzynarodowa Komisja Teologiczna wprowadza rozróżnienie na Kościół jako świętą i nieskalaną Oblubienicę Chrystusa (por. Ef 5, 27) i grzesznych synów Kościoła. Innymi słowy: świętości Kościoła nie odpowiada świętość jego członków. Konsekwentnie należy wprowadzić różnicę między świętym Słowem Wcielonym a Ciałem eklezjalnym. W czasie ziemskiej pielgrzymki dobre ziarno pozostanie „nierozdzielnie zmieszane” z chwastem. Nie dają się one oddzielić, ale też nie mieszają się w ten sposób, że miałoby to odbywać się kosztem świętości. Owszem w Kościele już istnieje wynikająca z obdarowania Duchem Świętym prawdziwa, choć jeszcze niedoskonała świętość, która jest silniejsza od grzechu. Jednak należącą do czasu eschatologicznego pełnię świętości uzyska Kościół dopiero w chwale. Być może odróżnienie świętości Kościoła w jego istocie od uświęcającego się w czasie Kościoła wynika także z faktu historyczności Kościoła. Kościół, jako podmiot historyczny, nie „dorasta” do pełni tego, czym już jest jako misterium.

Międzynarodowa Komisja Teologiczna zaproponowała rozumienie analogii Słowo Wcielone – Kościół w kontekście soteriologicznym: jak Chrystus „w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24), tak analogicznie Kościół przyjmuje na siebie grzech ludzi zrodzonych we chrzcie świętym. Po Wniebowstąpieniu i Zesłaniu Ducha Świętego zbawia nie tyle Chrystus, ile Chrystus obecny w swoim Ciele; zbawia przez Ciało, jak zbawił przez swoje człowieczeństwo.

Za trzeci wyraz paralelizmu Kościół – Słowo Wcielone należy uznać współistnienie Boskich i ludzkich pierwiastków zrastających się w jednej rzeczywistości Kościoła. W analogii do ludzkiej natury Chrystusa nierozerwalnie

~ROZDZIAŁ III.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W EKLEZJOLOGII ~

zjednoczonej z Osobą Syna należy postrzegać społeczny, hierarchicznie zorganizowany i rządzony przez Następcę Piotra oraz biskupów, organizm Kościoła pozostający w służbie Ducha Chrystusowego. Ta hierarchiczna struktura, wbrew dość powszechnemu stereotypowi, nie jest czymś ludzkim istniejącym uprzednio i dopiero wykorzystanym w służbie tego, co Boskie, lecz właśnie od początku, od ustanowienia przez Chrystusa, jest już rzeczywistością służącą nadprzyrodzonemu życiu Kościoła. Wszelkie odniesienia istniejące we wspólnocie eklezjalnej są wyrazem zbawczej obecności Pana. Można powiedzieć, że Chrystus zbawia Ciało między innymi w ten sposób, że ustanawia w nim urząd, przez który udziela owoców Paschy, oraz rozdaje dary charyzmatyczne dopełniające dary hierarchiczne. Również prymat w Kościele pozostaje w funkcji jedności całej wspólnoty wierzących.

Misterium Chrystusa-Głowy tworzy razem z misterium Kościoła będącego Jego Ciałem (por. 1 Kor 12, 12) „całego Chrystusa”. Pełnia Chrystusa-Głowy została udzielona nie pojedynczym wierzącym, ale Ciału jako całości będącemu przestrzenią działania Głowy na rzecz członków. Również obraz Kościoła-Oblubienicy i Chrystusa-Oblubieńca ukazuje nierozerwalne zjednoczenie, przy czym nierozdzielność Chrystusa i Kościoła nie oznacza utożsamienia misterium Chrystusa z misterium Kościoła. To Duch Chrystusa zapewnia ciągłość między Chrystusem a Kościołem, odnawiając w Kościele Królestwo Chrystusa ufundowane na Jego poszukiwaniu woli Ojca.

Kościół ze względu na wewnętrzne złączenie z Chrystusem, jedynym Pośrednikiem i Odkupicielem, staje się również pośrednikiem wprowadzającym ludzi do uczestnictwa w życiu trynitarnym. Jednak różnica między Chrystusem a nierozdzielnie z Nim złączonym Kościołem musi prowadzić do zreinterpretowania formuły „Extra Ecclesiam nulla salus” w powiązaniu z bardziej podstawową zasadą „Extra Christum nulla salus” oraz powszechnym działaniem Ducha Świętego umożliwiającego ludziom dobrej woli uczestniczenie w misteriach Chrystusa i nierozłącznego od Niego Kościoła. Z kolei działania Ducha Świętego w Kościele oraz poza nim nie wolno ani mieszać, ani rozdzielać.