2. Analiza teologiczna Definicji wiary Soboru w Chalcedonie
2.1. Treść i forma Definitio fidei
2.1. Treść i forma Definitio fidei
Najważniejsza a zarazem najistotniejsza dla niniejszej dysertacji część chalcedońskiej definicji (gr. horos) rozpoczyna się od preambuły czy deklaracji intencji: chodzi o wyznanie wiary ojców z jednej strony, a z drugiej o takie jej odnowienie, by została ochroniona przed zagrażającymi jej błędami; o powtórzenie niezachwianej doktryny wyznawanej od początku, z dodatkiem interpretacji koniecznych w nowej sytuacji pojawiających się herezji zagrażających ortodoksyjnej wierze70. W analizie teologicznej ograniczę się do tej mającej charakter dogmatyczny i zawierającej chalcedońską formułę „bez zmieszania i bez rozdzielania” części określanej przez niektórych mianem „Credo z Chalcedonu”71
.
Chalcedońskiego z chrystologią Cyryla” – L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 583.
69 Por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 355-356; A. Grillmeier, Christ in Christian
Tradition, dz. cyt., s. 480-482; J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 253; M.
Starowieyski, Sobory Kościoła Niepodzielonego, dz. cyt., s. 34. 44-46. 70-75; Sz. Włodarski, Siedem
soborów ekumenicznych, dz. cyt., s. 124-131; G. O’Collins, Chrystologia, dz. cyt., s. 183. Jezuita
uważa, że nauka Chalcedonu „była błyskotliwą syntezą poglądów aleksandryjczyków, którzy podkreślali jedność Chrystusa, oraz antiocheńczyków, którzy bronili dwoistości Jego odrębnych natur” (tamże, s. 185), ale nie brak bardziej powściągliwych komentarzy konstatujących po prostu „złożony wysiłek wprowadzania równowagi między chrystologią antiocheńską a chrystologią aleksandryjsko-monofizycką, z udziałem zachodniej myśli łacińskiej” – por. L. Perrone, Wpływ
dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 574. Sam Perrone twierdzi nawet, że „zamiast o «syntezie»
słuszniej może jest mówić o «kompromisie», narzuconym przez przedstawicieli cesarza, aby
sporządzić tekst, który byłby zdolny pogodzić różne sporne orientacje i uzyskać możliwie największe poparcie i jednomyślność”; niemniej jednak ten sam badacz przyznaje zarazem, że ostateczny wynik „mieścił się w ramach dialogu i pojednania przeciwstawnych sposobów widzenia, co w
rzeczywistości było odnowieniem ducha zjednoczenia z 433 r.” – por. tamże, s. 587-588.
70
DWCh 11.
71 Grillmeier używa określenia „Chalcedonian creed” ze względu na to, że klauzula finalna kładzie nacisk na znaczenie i wiążący charakter dokumentu – por. A. Grillmeier, Christ in Christian
Tradition, dz. cyt., s. 481; DWCh 12. Powołuje się na niego Sesboüé, który mówi o literackiej formie
Przyjęty podział na pięć części wydaje się dobrze wyrażać intencję ojców Chalcedonu, którzy strukturę tekstu oparli na dynamice relacji między jednością a rozróżnieniem natur (jeden-dwa-jeden-dwa-jeden)72, w ten sposób wyrażając swoją zgodę tak na jedność, jak i na dwoistość w Bogu-Człowieku, albo ściślej: na takie rozumienie rozróżnienia natur, które nie prowadzi do podważenia ich zjednoczenia czy do podziału Chrystusa, a zarazem na takie widzenie jedności, które nie podważa diofizytyzmu73. Z kolei zaproponowanemu podziałowi tekstu na mniejsze jednostki oznaczone kolejnymi cyframi arabskimi przyświeca cel praktyczny – ułatwienie odwoływania się w interpretacji definicji do konkretnego fragmentu bez konieczności powtórnych cytowań. Interpretacja ta zostanie podzielona konsekwentnie na pięć części oznaczanym kolejnymi literami alfabetu z modyfikatorem prim. Chalcedońskie Credo przedstawia się w tym układzie w następujący sposób:
A.
(1) Zgodnie ze świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy wyznawać, (2) że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus,
B.
(3) doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, (4) prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek,
(5) złożony z duszy rozumnej i ciała,
(6) współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa, (7) „we wszystkim nam podobny oprócz grzechu”,
(8) przed wiekami zrodzony z Ojca co do Boskości, w ostatnich czasach narodził się co do człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, Matki Bożej,
(9) dla nas i dla naszego zbawienia.
C.
(10) Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego,
D.
(11) należy wyznawać w dwóch naturach74:
góruje nad wyznaniem wiary („wierzymy”); ze względu na rozwinięty artykuł wiary wyrażony w języku technicznym „Credo z Chalcedonu” nie będzie już mogło pełnić funkcji Symbolu
liturgicznego – por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 358. Z kolei według Perrone „w przypadku Soboru Chalcedońskiego chodziło nie o «symbol», ale właśnie o «definicję» (horos), mającą na uwadze potwierdzenie i uściślenie treści Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego, a ściśle mówiąc jego drugiego artykułu” – L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 548. Łukaszuk zwraca uwagę, że w definicji jest mowa nie o tym, że „wierzymy”, ale że „nauczamy”, poza tym nauczanie to dotyczy jedynie jednego aspektu – ontologicznej struktury bytu Chrystusa – a nie całości wiary – por. T.D. Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, dz. cyt., s. 271.
72 Tak uważa francuski jezuita, od którego przejąłem propozycję podziału na pięć części – por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 359-361. Tak samo dzieli tekst polski teolog – por. T.D. Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, dz. cyt., s. 272.
73 Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 253; L. Perrone, Wpływ dogmatu
Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 580.
74 Inne tłumaczenie: „należy uznawać w dwóch naturach” – por. G. Strzelczyk, Traktat o Jezusie
~ROZDZIAŁ I.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W TEOLOGICZNO-HISTORYCZNYM KONTEKŚCIE ~
(12) bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania.
(13) Nigdy nie zanikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur,
E.
(14) które się spotkały, aby utworzyć jedną osobę i jedną hipostazę75. (15) Nie wolno dzielić Go na dwie osoby ani rozróżniać w Nim dwóch osób,
(16) ponieważ jeden i ten sam jest Syn, Jednorodzony, Bóg, Słowo i Pan Jezus Chrystus,
(17) zgodnie z tym, co niegdyś głosili o Nim prorocy, o czym sam Jezus Chrystus nas pouczył i co przekazał nam Symbol Ojców.
A′. Jak zauważa Jaroslav Pelikan, słowa otwierające chalcedoński horos (1) –
„zgodnie ze świętymi Ojcami” – mogły zostać użyte tylko dlatego, że założenia pozwalające na sformułowanie chrystologicznej doktryny zostały położone wcześniej, jednak sama definicja wymagała nowych ustaleń, wcześniej nie opracowanych. Badacz historii chrześcijaństwa uważa, że słowa te prawie na pewno nawiązują do Credo Nicejskiego, choć niektórzy odnoszą je do ojców Chalcedonu76
. Mocne i zgodne z Tradycją podkreślenie jedności Chrystusa („jeden i ten sam”) zostaje wyrażone w tytulaturze Zbawiciela, który jako Bóg i człowiek jest tym samym bytem (2). Na bazie tej jedności, od której rozpoczynają ojcowie definicję – będzie w dalszej jej części można mówić „bezpiecznie”, bez ryzyka utraty z pola widzenia jedności, o Boskości i człowieczeństwie w Chrystusie. Zwrot „jeden i ten sam” – powtórzony potem w (16) i w innej nieco formie również w (10) – ma gwarantować odczytywanie wszystkiego, co jest o Chrystusie orzekane, jako odnoszącego się do jednej i tej samej osoby. Tak rozpoczynająca się – od zrozumiałych przez wszystkie strony sporu chrystologicznego wyrażeń – definicja ma też swoje znaczenie w godzeniu różniących się terminologii mono- i diofizyckich77.
B′. Definicja rozróżnia i analizuje to, co Boskie i to, co ludzkie w Chrystusie.
Zarówno Bóstwo, jak i człowieczeństwo realizują się doskonale w Chrystusie (3). Tradycyjne wyrażenia „prawdziwy Bóg” i „prawdziwy człowiek” (4) zostają rozwinięte; podkreśla się zarówno pełnię Bóstwa, jak i pełnię człowieczeństwa – złożonego z duszy rozumnej i ciała (5), przy czym słowa te skierowane są przeciw
75 Odmiennie tłumaczy polski dogmatyk: „także kiedy się spotkały, aby utworzyć jedną osobę i jedną hipostazę” – tamże, s. 348.
76
J. Pelikan, Powstanie wspólnej tradycji (100–600), dz. cyt., s. 270. 275.
77 Por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 360; G. Strzelczyk, Traktat o Jezusie
Chrystusie, dz. cyt., s. 348; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 483-484; T.D.
Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, dz. cyt., s. 271-272; L. Perrone, Wpływ dogmatu
błędnej interpretacji Apolinarego (czy szerzej: przeciw gnozie, doketyzmowi i arianizmowi). Niczego nie wolno odmawiać człowieczeństwu Chrystusa, a jedność i tak zostaje zachowana, ponieważ leży ona na innej płaszczyźnie niż sugerował to apolinaryzm. Ojcowie Chalcedonu wprowadzają więc rozróżnienie, które nie burzy jedności. Wykorzystują również tradycyjne słowo „współistotny”, tyle że teraz zostaje ono odniesione również do człowieczeństwa. Chrystus jest podwójnie współistotny (6), nie tylko Bogu, ale i ludziom (rozwinięcie Nicei), a choć w obu przypadkach ta współistotność jest innego rodzaju, to jednak nie dzieli Chrystusa na dwa byty („ten sam”); jest On naprawdę człowiekiem, tyle że bezgrzesznym (por. Hbr 4, 15). Fundamentem podwójnej współistotności jest podwójne zrodzenie Słowa (8): w wieczności oraz „w tych ostatecznych dniach” (por. Hbr 1, 2). Narodzenia „co do człowieczeństwa” (8) nie należy rozumieć w sensie nestoriańskim, redukującym macierzyństwo Maryi78
.
Horos wykazuje analogię do diofizyckich twierdzeń chrystologii antiocheńskiej, a przez monofizyckich przeciwników definicji będzie uważany za rehabilitację Nestoriusza i przekreślenie „jednej natury” (gr. mia fysis), o której mówiła tradycja cyryliańska umocniona w Efezie. W rzeczywistości sobór próbował wypracować możliwą do przyjęcia doktrynę godzącą obie szkoły, jednak czynił to w obliczu zagrożenia monofizytyzmem, które pojawiło się pomiędzy III a IV soborem ekumenicznym. Z tego względu wyraźnie odwołano się do antiocheńskiej tradycji diofizyckiej (gr. pojęcia prosopon, formuła en duo fysein wyrażająca wspólne z Antiocheńczykami przekonanie o integralności natury ludzkiej), którą pogłębiono i uwolniono od jej ograniczeń w dużej mierze dzięki odwołaniu się do chrystologii
78 Por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 360; A. Grillmeier, Christ in Christian
Tradition, dz. cyt., s. 484-485; DSP, s. 223, przypis nr 72a-c.
Zdaniem Kaspera Sobór Chalcedoński uzupełnił nicejski Symbol Wiary właśnie przez podkreśloną z naciskiem współistotność Chrystusa z ludźmi – por. W. Kasper, Jezus Chrystus, tłum. B. Białecki, Warszawa 1983, s. 216. Owej współistotności nie należy odczytywać jedynie w duchu metafizycznej zgodności, oznacza ona również solidarność i wspólnotę życia zarazem z Ojcem, jak i z ludźmi – por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz. cyt., s. 166. Łukaszuk podkreśla różnicę w tej podwójnej współistotności Syna z Ojcem i z ludźmi – pisze on: „Nie wolno jednak przeoczyć różnicy w tej podwójnej współistotności, gdyż pierwsza, z Ojcem, mówi o numerycznie jednej naturze posiadanej wspólnie przez Ojca i Syna, druga zaś ogranicza się do podkreślenia specyficznie wspólnej natury Chrystusa z nami. Chrystus posiada naturę taką samą jak nasza, ale nie tę samą, co zachodzi w Jego relacji z Ojcem” – T.D. Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, dz. cyt., s. 273.
~ROZDZIAŁ I.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W TEOLOGICZNO-HISTORYCZNYM KONTEKŚCIE ~
Listu Leona. Można więc mówić o tym, że ojcowie położyli akcent na chrystologii diofizyckiej, ale ujmowanej w ramach jedności podmiotu79
.
C′. Trzy pierwsze części (A, B i C) rekapitulują chrystologię przejętą, a
kolejne dwa (D i E) stanowią wkład Chalcedonu mówiący o jedności Chrystusa, którego należy wyznawać „w dwóch naturach”. W członie trzecim raz jeszcze wraca się do jedności Chrystusa, a tym samym podkreśla, że odrębności, o których była mowa wcześniej, nie powodują rozbicia jednej i tej samej osoby. Zaraz za potwierdzeniem jedności Chrystusa wyrażonej również w formie tytulatury (10) definicja przechodzi do realizacji tej jedności „w” dwóch naturach (D). Można powiedzieć, że dwie ostatnie części stanowią wyraz przełożenia tradycyjnego języka kerygmatu na bardziej „techniczne” terminy teologiczne, którymi można by pogodzić dwoistość trwającą w jedności80
.
D′. W czwartej części powrócono do rozróżnień, o których była już mowa w
członie drugim definicji (B), oraz podjęto próbę bliższego wyjaśnienia (w języku „technicznym”) relacji między jednością Chrystusa a tym, co należy w Nim rozróżniać (Bóstwo i człowieczeństwo). W tym celu odwołano się do pojęć godzących jedność i rozróżnienie. Chrystus jest jeden, ale wyznawany w dwóch naturach, co podkreślają określenia Cyryla i Leona, użyte tu razem dla podkreślenia zgody między nimi. Jednak, jak wskazuje przebieg obrad soborowych, już sam język „diofizycki” był trudny do zaakceptowania przez wielu ojców; ostro dyskutowano również nad użytą częścią mowy – aleksandryjczycy i ich sojusznicy optowali za przyimkiem „z” (gr. ek, łac. ex), a Rzym Leona oraz przedstawiciele Orientu pragnęli przeforsować „w” (gr. en, łac. in), co w końcu, dzięki uporowi delegatów z Rzymu, się udało. Ostateczna formuła mówiąca o wyznawaniu Chrystusa „w dwóch naturach” przyjęta została niechętnie i w przyszłości będzie punktem spornym między zwolennikami a przeciwnikami Chalcedonu. Ale przecież jest wielkim osiągnięciem ojców Soboru – bo właśnie zabezpiecza przekonanie, że jedność Chrystusa nie dokonuje się na poziomie natur. Równolegle do zabezpieczenia jedności ojcowie stwierdzają istnienie dwóch integralnych natur, które zachowują swoje właściwości oraz działania pomimo unii czy raczej: właśnie dzięki ich
79 Por. L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 575-579. 581. 583; por. również: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 485.
80 Por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 358; T.D. Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus,
zjednoczeniu. Chodzi zatem o „jedność w odmienności”81. W ten sposób wyraźnie uznaje się rzeczywistość ludzkiego życia Chrystusa (zgodnie z trafną intuicją antiocheńską, a przeciw ew. tendencjom monofizyckim). Realizacja jedności różnych natur zostaje opisana dwoma parami określeń (dopełnień), które ze względu na ich wagę wymagają osobnego omówienia. Natury jednoczą się, lecz nie mieszają, a ich właściwości pozostają zachowane i niezmienione – ich integralność zostaje zachowana również w zjednoczeniu82
.
„Nigdy nie zanikła różnica natur” to wyrażenie wzięte od Cyryla; natury te zachowują swoje przymioty po zjednoczeniu (13) – sformułowanie „zostały zachowane cechy właściwe obu natur” zostało wzięte z Listu Leona (ale pochodzi od Tertuliana), jest jednym z najtrudniejszych do przyjęcia przez monofizytów, z kolei bliskie jest teologii antiocheńskiej. Antiocheńczycy nalegali, by język teologiczny odpowiadał opisom ewangelicznym, które każą pewne właściwości przypisywać Jezusowi, a inne Słowu. Jednak formuła musi być czytana w perspektywie jedności osobowej Chrystusa, tak ważnej dla Aleksandryjczyków83
.
E′. Ponowne podkreślenie jedności Chrystusa – natury spotykają się, aby
utworzyć jedną osobę (jedną hipostazę) (14); by wykluczyć wszelką wątpliwość – dodano wprost stwierdzenie zabraniające dzielenia Chrystusa na dwie osoby czy rozróżniania w nim dwóch osób (15). Innymi słowy: racją jedności natur jest jedność
81
Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz.cyt., s. 167.
82 Por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 360; J.N.D. Kelly, Początki doktryny
chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 254; G. Strzelczyk, Traktat o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 349; T.D.
Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, dz. cyt., s. 269-270. 273; L. Perrone, Wpływ
dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 583; DSP, s. 223, przypis nr 72d; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 485-487. Według ostatniego z wymienionych owe niezmienione
natury należy rozumieć w sensie biblijnym, a nie dopatrywać się w nich technicznych określeń mających powiedzieć wszystko o Chrystusie; owszem wyrażają one jedynie pewną prawdę, która zgadza się z Biblią oraz Tradycją. Stąd nie bez powodu w zakończeniu horosu będzie mowa o prorokach, Chrystusie i symbolach – tamże, s. 487. Por. również: Sobór Konstantynopolitański II,
Anatematyzmy przeciwko „Trzem rozdziałom”, anatematyzm IV, DSP, s. 284-303, s. 287: „W
tajemnicy Chrystusa unia przez złączenie nie tylko zachowuje niezmieszanie elementów
zjednoczenia, lecz także wyklucza wszelkie ich rozdzielenie”. Chadwick wypowiada opinię, z którą trudno się zgodzić – według anglikańskiego duchownego w końcowej definicji jedyny wkład Tomosu to poprawienie „z” na „w” w formule mówiącej o tym, że Chrystus ma być wyznawany w dwóch naturach – por. H. Chadwick, Historia rozłamu Kościoła Wschodniego i Zachodniego, dz. cyt., s. 63. Innego zdania jest Perrone, który uważa, że należy „uznać autonomię myśli teologicznej Zachodu, a co za tym idzie dostrzec specyficzne akcenty tego trzeciego nurtu, który odcisnął wyraźny ślad na tekście orzeczenia soborowego” – L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 584. Grillmeier docenia wkład Leona w doktrynę chrystologiczną – papież wykonał „a decisive
intervention in the christological struggle”, a jego List to „the most important christological document of its kind which the Latin Church produced” – A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt.,
s. 460.
83 Por. L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 585; B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg
~ROZDZIAŁ I.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W TEOLOGICZNO-HISTORYCZNYM KONTEKŚCIE ~
osoby (gr. prosopon) czy hipostazy, czyli tego, co stoi „pod” naturami (zgodnie ze znaczeniem gr. pojęcia hypostasis), a nie jakiegokolwiek rodzaju fuzja natur. „Osoba” i „hipostaza” to dwa terminy, których użycie ma położyć kres dyskusjom interpretacyjnym84. Alois Grillmeier uważa, że w całej definicji najważniejsze znaczenie dla chrystologii mają dwa stwierdzenia: że Chrystusa nie wolno „mieszać” ani „dzielić”, owszem jest jedna osoba (hipostaza) w dwóch naturach. Ojcowie stanęli po stronie nie jakiejś określonej filozofii, lecz Objawienia85
, nie mieli też intencji, żeby rozpracowywać wszystkie konsekwencje rozróżnienia natur w Chrystusie86. Stwierdzenia mówiącego o jednej osobie i jednej hipostazie w dwóch naturach nie wolno czytać na sposób: jedna osoba (hipostaza) i dwie natury, byłoby to bowiem sprzeczne z intencją ojców Chalcedonu widoczną nawet w strukturze definicji, zgodnie z którą rozróżnienie może być widziane dopiero na tle jedności. Niebezpieczeństwo niewłaściwego zrozumienia definicji polega na tym, że wyznawanie Chrystusa w dwóch naturach można czytać tak, jakby chodziło o dwie równorzędne rzeczywistości, które istnieją „obok” siebie87
.
W zakończeniu ojcowie wracają do jedności Chrystusa – znów czynią to zarówno w tytulaturze, jak i przez użycie zwrotu „jeden i ten sam” (16);
84 Jest dyskusyjne, czy można terminy „osoba” i „hipostaza” traktować synonimicznie. Grzywaczewski sugeruje, że mogło chodzić o podkreślenie, że oba odnoszą się do tej samej rzeczywistości – Chrystus, wbrew modalistom, rzeczywiście jest, a nie tylko jawi się, jako jedna osoba – por. J. Grzywaczewski, Sobór Chalcedoński i jego następstwa, art. cyt., s. 116-117.
85 Wolno może powiedzieć, że oparli się na „filozofii biblijnej”, której według Jana Pawła II centralną tajemnicą jest Wcielenie, w świetle którego daje się zrozumieć zagadkę człowieka, świata
stworzonego i Boga. Tajemnica Słowa stającego się człowiekiem okazuje się wyzwaniem dla ludzkiej filozofii, ponieważ każe widzieć zarówno zjednoczenie, jak i autonomię dwóch natur Chrystusa pozostających we wzajemnym odniesieniu – por. FR 80 (papież odwołał się w tym numerze do orzeczeń Chalcedonu). Według Lonergana sam dekret Chalcedonu był jasny i prosty (chodziło o ukazanie, że boskość i człowieczeństwo nie są tym samym, oraz wykazanie, jak to możliwe, że jeśli są czymś innym, to jest jednak tylko jeden Chrystus), dopiero nadanie kontekstu metafizycznego użytym wyrażeniom (natura, osoba) prowadziło do dalszych dyskusji – por. B.J.F. Lonergan, Metoda
w teologii, tłum. A. Bronk, Warszawa 1976, s. 299-300. Polski dogmatyk z kolei mówi jednak o
chalcedońskim uwikłaniu w helleńską metafizykę – G. Strzelczyk, „Communicatio idiomatum”.
Propozycja systematyzacji, SSHT 2 (2010), s. 290-301, s. 301.
86 Por. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 486. W każdym razie formuła Chalcedonu „potępiała każdą myśl o takim pojmowaniu unii hipostatycznej, które zagrażałoby «różnicy natur» albo naruszałoby zasadę, że zjednoczenie zostało osiągnięte «bez zmieszania». Jednocześnie stwierdzała, że Chrystus nie jest podzielony na dwie osoby, odróżniając się w ten sposób od każdej wersji teologii zamieszkującego Słowa, która uznawałaby Logos za jedną osobę, a przyjętego człowieka za drugą” – J. Pelikan, Powstanie wspólnej tradycji (100–600), dz. cyt., s. 274.
87
Por. B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 361 (dotyczy całego akapitu); L. Perrone,
Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 579: „Podkreślanie rozróżnienia między bóstwem a
człowieczeństwem, ze szkodą dla communicatio idiomatum, (którego użycie z zastrzeżeniami zostało przyjęte przez Antiocheńczyków), grozi narażeniem się na stwierdzenie, że między naturami zachodzi tylko zjednoczenie zewnętrzne, w znaczeniu moralnym, nie zaś ontologicznym”.
chalcedoński horos rozpoczyna się i kończy podobnie, a jedność Chrystusa tworzy swego rodzaju ramy zabezpieczające takie rozumienie dwoistości Chrystusa, które nie może zagrozić Jego jedności (15). Jak zaznaczono (17), wyjaśnienie dogmatyczne znajduje swoje źródło u Chrystusa i proroków (być może chodzi o cały Stary Testament?), a także w Symbolu wiary, czyli w wyznaniach z Nicei i Konstantynopola. W ten sposób podkreślono względny charakter doktryny Chalcedonu – która nie istnieje „sama w sobie”, ale jedynie w powiązaniu z Pismem Świętym, Tradycją a przede wszystkim ze Słowem Wcielonym88
. Ale, od drugiej strony patrząc, Chalcedon stanowi na tyle niezbędne dopowiedzenie, że bez niego wiara nie może być właściwie głoszona, nauczana i rozumiana89.