Zarazem ważkość jak i konieczność reinterpretacji chalcedońskiej formuły wyraża się w jej potencji do rozstrzygania aktualnych problemów chrystologicznych. Za przykład twórczej, bo zastosowanej w celu podjęcia aspektów chrystologii wymagających odnowienia, reinterpretacji dogmatu może służyć przywołana w dokumencie Wybrane zagadnienia z chrystologii kwestia panowania Chrystusa nad całym światem i historią powszechną174. Jak zostało już powiedziane, Międzynarodowa Komisja Teologiczna zwróciła uwagę na to, że cztery określenia użyte w definicji chalcedońskiej stwierdzają nieskończoną transcendencję Chrystusa, a więc Boga i człowieka, względem wszystkich ludzi i całej historii. Panowanie Zmartwychwstałego, które zostało poświadczone w Nowym Testamencie, odnosi się nie do Bóstwa Chrystusa, lecz do Jego uwielbionego człowieczeństwa; dotyczy nie tylko każdego człowieka, ale i całego kosmosu, co pośrednio zakłada antropologię uwzględniającą istotną relację człowieka do świata czy, innymi słowy, integralność stworzenia, które objęte kosmicznym i uniwersalnym Odkupieniem Chrystusa, ma otrzymać wolność synów Bożych (por. Kol 1, 15-20; Rz 8, 19-23). Pośrednictwo Syna ma wymiar uniwersalny i kosmiczny, przekracza ono wszelkie podziały i jedna to, co na ziemi, z tym, co w niebiosach (por. Kol 1, 19-20; Ef 1, 7-10)175. Właściwe zrozumienie tego kosmicznego prymatu Chrystusa nie jest możliwe bez chrystologii Chalcedonu:
Jeżeli rzeczywiście nigdy nie można mieszać człowieczeństwa Chrystusa z Jego Bóstwem, to tak samo nie można oddzielać Jego człowieczeństwa od Jego Bóstwa. Te dwa błędy prowadzą do tego samego i jedynego rezultatu. Gdy człowieczeństwo Chrystusa zostaje wchłonięte w Jego Bóstwo lub gdy się je izoluje, to w obydwu przypadkach uznanie tego kosmicznego prymatu, jaki Syn Boży otrzymuje w swoim uwielbionym człowieczeństwie, zostaje również naruszone. W każdym razie, przypisuje się Boskości Słowa to, co w sposób oczywisty […] należy już do Jego człowieczeństwa, o ile jest człowieczeństwem Jezusa Chrystusa ustanowionego Panem, a który jako taki otrzymuje „imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9)176.
174
WZC V, 1.
175 WZC II, 5; V, 3.2; V, 3.4; TO II, 18; IV, 74; NZD 47. 92 (dowartościowanie tajemnicy kosmicznej komunii w Chrystusie staje się dla MKT kontekstem dla rozwiązywania innych zagadnień
teologicznych, w tym przypadku losu dzieci, które zmarły bez sakramentu chrztu).
176
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
W ten sposób chrystologiczna transcendencja wynikająca z dogmatu sformułowanego w 451 roku okazuje się mieć również wymiar eschatologiczny i soteriologiczny. „Nowe stworzenie”, „odrodzenie” (por. Mt 19, 28), czy też „niebo nowe” i „ziemia nowa” (por. Ap 21, 1), wiążą się ściśle z prymatem Chrystusa, który ma stać się również naszym w Nim prymatem. W obecnym czasie, w którym posiadamy jedynie pierwsze owoce Ducha Świętego, recepcja Odkupienia jest jeszcze niekompletna. Wolność od potęg tego świata objawi się w pełni dopiero wraz z Paruzją, jednak już teraz wywyższony Pan może kierować historią zmierzającą ku swemu eschatologicznemu wypełnieniu. Raz jeszcze potwierdza się, że dowartościowanie człowieczeństwa Chrystusa – idące przecież po linii Chalcedonu każącego odrzucić fałszywe przeciwstawienie między Bóstwem i człowieczeństwem Wcielonego – pozwala lepiej pojąć również Jego Bóstwo177.
Bez odwołania do Chalcedonu nie sposób zająć się również drugim z zagadnień uznanych w 1981 roku przez Międzynarodową Komisję Teologiczną za pierwszoplanowe w chrystologii. Chodzi o kwestię pogodzenia niezmienności Boga z Jego „cierpieniem”; innymi słowy, o odpowiedź na pytanie, czy męka Syna dotyka w jakiś sposób całą Trójcę (tzw. trynitarny aspekt Krzyża Chrystusowego). Temat ten jest przykładem na to, w jaki sposób klasyczne odpowiedzi chrystologiczne oraz aktualne pytania mogą wzajemnie się wyjaśniać. W poszukiwaniu rozwiązania, którego nie da się znaleźć bez uwzględnienia związku doktryny chrystologicznej i trynitarnej, należy oczywiście umieć rozróżnić to, co zgadza się z Objawieniem biblijnym od idei jemu obcych, np. heglowskiego pojęcia Boga. W chrześcijańskim rozumieniu kenosis Syna nie należy doszukiwać się bezsilności bytu Boskiego poddającego się ludzkiej słabości, ale wyrazu bezmiernej agape Boga. Ofiara złożona przez Chrystusa z samego siebie ma wartość absolutną i nieskończoną ze względu na Syna, który składa ją z miłości do człowieka. Ogołocenie posiada skuteczność zbawczą ze względu na to, że dotyczy ono Syna Bożego dzielącego pełnię życia Bożego i panującego nad wszystkim. W swojej Męce bierze na siebie ludzki grzech, objawiając niepowstrzymaną niczym miłość Boga. A jednak jest
177 WZC I, 2.6; V, 3.3; V, 3.6-3.7; TO IV, 75-78. Por. również BTJ 40: „Pozostaje faktem, że niewyobrażalna wielkość chrystologiczna przymierza Boga z człowiekiem, sięgająca wręcz wcielenia Boga w człowieka z miłości do człowieka, jawi się także jako ogrom łaski, trudnej do przyjęcia w ramach wzniosłego i sztywnego myślenia o transcendencji Boga. My sami, ze wzrokiem utkwionym w Jezusie i w pokornym kontakcie ze świadectwem uczniów, powinniśmy każdego dnia
przechwytywać głos Ojca i pouczenie Ducha, aby czerpać z tego wsparcie do wyznawania niesłychanej prawdy o Jezusie jako Panu historii i odwiecznym Synu (por. Mt 17, 5)”.
prawdą, że przyjmuje na siebie dramatyczny stan człowieka przeklętego (por. Ga 3, 13), a nie pozostaje w nienaruszonej i niezmiennej chwale boskiej178.
Z kolei odrzucenie heterodoksyjnych propozycji wcale nie pociąga za sobą automatycznie ortodoksyjnego pojmowania tajemnicy. Owszem właśnie w zetknięciu z nią dochodzić może do uproszczeń niedopuszczalnych, chciałoby się napisać, że heterodoksyjnych, gdyby nie paradoks, że opierających się właśnie na stwierdzeniach ortodoksyjnych, w tym na zasadzie communicatio idiomatum179. Sam termin, choć stosunkowo późno sformułowany, wyraża treści obecne od początków chrystologicznej refleksji. Grzegorz Strzelczyk podkreśla związek istniejący między formułą chrystologiczną Chalcedonu a dyskusją nad wymianą przymiotów, a nawet widzi w niej jeden z podstawowych czynników, które wpłynęły na kształt definicji z 451 roku. Chalcedoński schemat dwóch natur w jednej osobie stanowił metafizyczne uzasadnienie dla poprawnego (niemetaforycznego) stosowania wymiany przymiotów; w ten sposób koncepcja unii hipostatycznej byłaby próbą wykazania zasadności tradycyjnego orzekania o Chrystusie, a w każdym razie przyjęty model chrystologiczny nie mógł nie pozostawać w zgodzie z communicatio idiomatum. Z kolei uznanie chalcedońskiego modelu metafizycznego sprawiło, że problematyka, która legła u podstaw sformułowania dogmatu, pozostała niestety niejako „w cieniu”, gdy została poczytana za jeden z aspektów chrystologicznej spekulacji wynikających z formuły przyjętej w 451 roku180
.
Międzynarodowa Komisja Teologiczna przyznaje, że być może nie wolno uznawać starotestamentowego objawienia Boga „ludzkiego” jako jedynie skutku zastosowania prostych antropomorfizmów. Ojcowie Kościoła w obliczu tajemnicy uciekali się do formy dialektycznej, by wyrazić to, co wydawało się trudne do
178 TCA, Wprowadzenie; II (wstęp i cały punkt B, w tym zwłaszcza: 1.1-1.2 oraz 5.2); BTJ 90-91. Wieczny i niezmienny Bóg we Wcieleniu stał się człowiekiem, a zatem historia człowieka stała się historią Boga; w takim razie można mówić o jakiegoś rodzaju wolnym „stawaniu się” Boga – por.
Jezus Chrystus, jedyny Zbawiciel świata, wczoraj, dziś i na wieki. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, tłum. A. Lis, Katowice 1996, s. 27-29.
Problemem niecierpiętliwości a zarazem współcierpienia Boga zajmował się też Ratzinger – zob. J. Szymik, Theologia Benedicta. Tom I, Katowice 2010, s. 250-265.
179 Grzegorz Strzelczyk proponuje następującą definicję communicatio idiomatum, które według niego powinno być rozpatrywane w dwojakim sensie: ontologicznym i logicznym. W tym pierwszym sensie „termin communicatio idiomatum oznacza rzeczywistą przynależność własności natury ludzkiej i natury boskiej do jedynej osoby słowa wcielonego”, zaś w sensie logicznym „oznacza jednoczesne orzekanie, w ramach jednego wyrażenia (zdania lub narracji), o jedynym podmiocie, którym jest osoba słowa wcielonego, jednego (bądź więcej) predykatów odnoszących się do Jego natury ludzkiej i jednego (bądź więcej) predykatów odnoszących się do Jego natury boskiej” – por. G. Strzelczyk,
„Communicatio idiomatum”, art. cyt., s. 298.
180
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
pogodzenia: że z jednej strony Bóg pozostaje niezmienny (jest „zaktualizowany” sam w sobie, w niczym nie potrzebuje stworzeń) i niecierpiętliwy, ale z drugiej jest przecież wolny (Wcielenie!) i w Chrystusie – jednak – cierpi. Do tej pory w historii teologii broniono raczej pierwszego, ale także drugi aspekt powinien zostać w pełni przyjęty. Człowiek współczesny słusznie szuka Bóstwa, które nie tracąc nic ze swojej wszechmocy, jest jednak pełne współczucia. Być może jest więc możliwe współistnienie współczucia ze szczęściem wiecznym181
, jednak:
W próbie i doświadczeniu tej refleksji – umysł ludzki i teologiczny podejmuje niewątpliwie zagadnienia należące do najtrudniejszych (na przykład zagadnienie „antropomorfizmu”), ale spotyka się również w sposób szczególny z niewyrażalnym misterium Boga żywego, i czuje ograniczenia swoich pojęć182.
Wydawałoby się, że właśnie communicatio idiomatum mogłoby być pomocne w poszukiwaniu rozstrzygnięcia postawionej kwestii „cierpienia” Boga. Problem jednak w tym, że również wymianę przymiotów można interpretować „nieortodoksyjnie”, w wyniku czego ładunek tajemnicy zostaje rozbrojony. Owszem, przyznaje się że Bóg cierpiał w Chrystusie, ale zarazem dodaje, że możemy tak mówić jedynie dlatego, że temu samemu Boskiemu podmiotowi przypisujemy również własności natury ludzkiej. Tak odczytane communicatio idiomatum prowadzić może do „nieludzkiego” rozumienia niecierpiętliwości i niezmienności Boga, jakby Ten pozostawał nieczuły na ludzkie cierpienie czy obojętny na ludzkie wydarzenia183, złączony z nimi jedynie przez metaforykę wymiany przymiotów, a nie przez ontologię, na której ona bazuje, a która próbuje wyrazić niewyrażalną tajemnicę Boga naprawdę ludzkiego. W związku z tym Międzynarodowa Komisja Teologiczna przestrzega przed „antymisteryjnym” stosowaniem communicatio idiomatum:
181
TCA II, B, 2-3; II, B, 4-4.1; II, B, 5-5.1. Por. TO II, 11: „Ewangelia Jezusa ukrzyżowanego pokazuje solidarność miłości Bożej z cierpieniem. W osobie Jezusa z Nazaretu ta zbawcza miłość Boga i Jego solidarność z nami przybierają swój historyczny i fizyczny kształt”. Por. również DM 7: „Boski wymiar Odkupienia pozwala nam w sposób najbardziej poniekąd doświadczalny i
«historyczny» odsłonić głębię tej miłości, która nie cofa się przed wstrząsającą ofiarą Syna, aby uczynić zadość wierności Stwórcy i Ojca wobec ludzi stworzonych na Jego obraz i «od początku» w tym Synu wybranych do łaski i chwały”. Jeśli chodzi o kwestię pogodzenia niecierpiętliwości ze zdolnością do cierpienia, „pierwsi Ojcowie Kościoła po prostu stwierdzali paradoks” – por. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 240. Pierwszym, który nie zadowalał się sprowadzeniem tematu cierpienia Boga do cierpiącego człowieczeństwa Jezusa był Orygenes – por. J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu. Studia o chrystologii, dz. cyt., s. 622.
182 TCA II, B, 5.2.
183
Według Soboru Efeskiego […] Syn przyjmuje na siebie bóle zadane Jego ludzkiej naturze (oikeiosis); a próby sprowadzenia tej propozycji (i innych podobnych, które są obecne w tradycji) do prostej „komunikacji idiomatów” nie oddają wystarczająco jej głębokiego znaczenia. Jednak chrystologia Kościoła nie pozwala stwierdzić formalnie, że Jezus był poddany cierpieniu w swoim Bóstwie184.
Pośrednio daje się w tej uwadze Międzynarodowej Komisji Teologicznej wyczytać konieczność postępowania drogą odwrotną; nie należy sprowadzać tajemnicy do communicatio idiomatum, ale uznać, że właśnie wymiana przymiotów jest jej wyrazem. Polski chrystolog pośród funkcji, które jego zdaniem należy przyznać wymianie przymiotów, wymienia między innymi: misteryjną oraz weryfikacyjną. Communicatio idiomatum posiada funkcję misteryjną, ponieważ nie jest próbą racjonalnego wyjaśnienia misterium, ale naprowadza na jego ortodoksyjne pojmowanie (ale nie rozumienie, które rzeczywistość wiary transcenduje). Z kolei weryfikacyjna rola wynika z tego pierwotnego „instynktu” ortodoksji zawartego w zasadzie – proponowane modele chrystologiczne mające wyjaśniać tożsamość Chrystusa muszą dopuszczać stosowanie communicatio idiomatum oraz wyjaśniać możliwość ich stosowania185
.
Na niebezpieczeństwo „rozdzielającego” stosowania wymiany przymiotów zwracał uwagę Rahner. Dokonuje się ono wtedy, gdy uznaje się, iż proces zmiany nie dotyczy samego Logosu, a jedynie przyjętej przez Niego rzeczywistości; w ten sposób obie rzeczywistości, Boska i ludzka, pozostają co prawda niezmieszane, ale i rozdzielone. Bo przecież Logos naprawdę stał się człowiekiem, a zatem ludzka historia z jej stawaniem się stała się Jego własną historią, a śmierć człowieka – śmiercią nieśmiertelnego Boga. Słuszne rozdzielenie rzeczywistości stworzonej od Słowa Bożego nie może zatem oznaczać porzucenia prawdy, że rzeczywistość stworzona jest jednak rzeczywistością Słowa Bożego. Niezmienność Boża, która musi zostać utrzymana, nie powinna zaciemnić faktu, że historia z jej stawaniem się stała się rzeczywiście historią samego Słowa Bożego. A zatem w sobie samym niezmienny Bóg może zmieniać się w czymś/kimś innym; jest to zdaniem członka Międzynarodowej Komisji Teologicznej tajemnica porównywalna do trójjedyności
184 TCA II, B, 3. Por. Cyryl Aleksandryjski, Drugi list Cyryla do Nestoriusza, nr 5, DSP, s. 115: „Przeto mówimy, że cierpiał On i zmartwychwstał nie dlatego, że Słowo Boże we własnej naturze cierpiało chłostę, przebicie gwoździami i inne rany (Bóstwo bowiem, jako niecielesne, jest poza cierpieniem), lecz ponieważ cierpiało te rzeczy ciało, które uczyniło swoim własnym. Dlatego mówi się, że On cierpiał za nas, ponieważ w cierpiącym ciele był Ten, który jest poza cierpieniem”.
185
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
Boga – podobnie jak monoteizm nie jest zaprzeczony przez naukę o Trójcy, tak tajemnica Wcielenia jest obecna w samym Bogu (a nie tylko po stronie stworzenia), który stając się czymś, nie przestaje być niezmienny. Absolutnie wolny Bóg ogołaca się z miłości, a przez to ustanawia inną rzeczywistość jako swoją własną a zarazem odmienną, a nie jedynie przyjmuje już istniejącą w izolacji od siebie rzeczywistość; w pierwszym przypadku w Jego pierwotnej rzeczywistości nie dokonuje się zmiana, drugi wariant prowadziłby do powstania zmiany w Niezmiennym186
.
Ten sam Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest przecież Synem Bożym; w śmierci Jezusa sam Syn doznał przemocy: jeden z Trójcy cierpiał (łac. Unus de Trinitate passus est). Albo, zgodnie z jednym z anatematyzmów II Soboru Konstantynopolitańskiego, jeden z Trójcy Świętej został ukrzyżowany w ciele187. Nie wolno, na co zwróciła uwagę Międzynarodowa Komisja Teologiczna, rozdzielać ekonomii zbawienia i teologii, podobnie jak nie należy naruszać tożsamości Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej. Na podstawie ekonomii zbawienia należy przyjąć, że kenoza zostaje przyjęta nie tylko przez Syna, ale dotyka również w jakiś sposób Ojca, który w zjednoczeniu z Synem i Duchem Świętym żyje misteriami Odkupienia jako swoimi. Jeśli relacja Ojca do Wcielonego Syna jest konstytutywna dla Trójcy Świętej, wtedy, przynajmniej od naszej, ludzkiej strony
186 Por. K. Rahner, Pisma wybrane. T. 2, dz. cyt., s. 306-308 (włącznie z przypisem nr 4). Gwoli prawdy trzeba jednak dodać, że Rahner widział również odwrotne niebezpieczeństwo polegające na takim odczytywaniu wymiany przymiotów, które prowadziło do mieszania natur – por. tamże, s. 247. Jezuita rozróżniał „chalcedońską” oraz „neochalcedońską” interpretację „wymiany przymiotów”, pomiędzy którymi dostrzegał subtelną, a jednak zasadniczą różnicę – „autentyczny chalcedonizm podejrzewa zawsze inną soteriologię o to, że potajemnie w niej następuje jednak przejście z
communicatio idiomatum (dwóch natur) w entitas idiomatum (obu natur)”.
Według Balthasara nie tyle należy negować „stawanie się” Boga, ile raczej mówić o jakiegoś rodzaju „ponad-stawaniu się” wydarzenia wewnątrzboskiego; co istnieje w Bogu, nie jest brakiem czasu, lecz raczej jego „pra-obrazem” – por. D.L. Schindler, Czas w wieczności, wieczność w czasie, tłum. A. Maciejewska, ComP 1 (1992), s. 95-109, s. 99-100. Być może dynamiczne odczytanie metafizycznej statycznej koncepcji Chalcedonu, możliwe właśnie dzięki zastosowaniu kategorii czasu, odsłania w pewnym stopniu, że niezmienność Boga nie dokonuje się za cenę rozdzielenia wieczności i historii – por. P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, dz. cyt., s. 134: „Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wchodzeniu historii w tajemnicę wieczności […] Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczających poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipostatycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znajdzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skomplikowany splot powiązań między płynącym czasem a bezczasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowieczeństwa”.
187 BTJ 45; DS 432. Formułę „unus de Trinitate crucifixus”, rozumianą jako próba wyjścia w kierunku monofizytów, propagowali mnisi w Konstantynopolu i Rzymie w VI wieku – DSP, s. 295, przypis nr 54.
patrząc, życie trynitarne jest prowadzone w jakiś „nowy” sposób188
. Międzynarodowa Komisja Teologiczna szkicuje następującą propozycję rozwiązania poruszonego problemu, w której ekonomia zbawienia rzuca światło na teologię, a Objawienie i Odkupienie dokonane w Chrystusie zostaje uwzględnione w doktrynie trynitarnej:
Według Pisma świętego świat został stworzony w sposób wolny, chociaż w wieczności było wiadome – w sposób nie mniejszy niż było znane samo zrodzenie Syna – że Jezus Chrystus, Baranek niepokalany, miał przelać swoją drogocenną krew (por. 1 P 1, 19n; Ef 1, 7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu. Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie «rozdzielenia» […] jest zawsze przekraczane przez radość zjednoczenia. Współczucie Boga trynitarnego w męce Słowa jest rozumiane w sensie ścisłym jako dzieło najdoskonalszej miłości, która równocześnie jest źródłem radości189.
Podsumowując, w niełatwym procesie reinterpretacji dogmatu użyteczne będzie skorzystanie z dwóch, wyżej już wzmiankowanych, sugestii: po pierwsze owocny okaże się, jak zawsze, zwrot ku Pismu Świętemu; a po drugie, warto skorzystać z wymiany przymiotów. Jeśli to, co dziś określamy za pomocą pojęcia communicatio idiomatum, jako objawione było obecne we wspólnocie wierzących jeszcze zanim doktryna chrystologiczna została sprecyzowana, wolno może za Strzelczykiem uznać w wymianie przymiotów charakter nakierowujący ku chrystologicznej ortodoksji również dziś, w dobie której obce jest myślenie metafizyczne190.