5. Jezus i Zbawiciel
Zgodnie ze świadectwem Pisma Świętego posłanie Syna i Jego przyjście w uniżeniu przyniosło usprawiedliwienie oraz wywyższenie ludzi, którzy zostali dopuszczeni do uczestniczenia w boskim synostwie Jezusa. „Przepowiadanie apostolskie o boskim synostwie Chrystusa zakłada również i nierozdzielnie (łac. inseparabiliter) znaczenie soteriologiczne”214. Właśnie dlatego, że człowiekiem stało się Słowo, Logos Incarnatus spełnia rolę Pośrednika pomiędzy Bogiem a ludźmi i dokonuje odkupienia człowieka. Chrystus mógł być całkiem wolnym i w pełni zaangażowanym na rzecz ludzi, ponieważ Jego wolność i bycie dla innych wypływały z synowskiej więzi z Bogiem. Dlatego, co podkreśliła Papieska Komisja Biblijna, „w studiach swoich nad Jezusem Chrystusem egzegeci i teologowie zgadzają się na to, by nie oddzielać chrystologii od soteriologii (łac. christologia minime seiuncta sit a soteriologia)”215. Zgodnie ze słowem ewangelisty, „tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). A jednak, jak zauważyła
212
TCA, II, A, 4-5.
213 Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz. cyt., s. 10. Por. P. Artemiuk, Chrystologia
„zstępująca” kard. Christopha Schönborna, dz. cyt.
214 SJ 2.1.
215 BC 1.1.11.4. Chrystologii i soteriologii nie wolno od siebie oddzielić, są to raczej dwa wzajemnie się uzasadniające, wyjaśniające i przenikające się aspekty jednego misterium Chrystusa – por. G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 31. Por. również: G. O’Collins,
Developments in Christology, art. cyt., s. 161-171, s. 169. Autor wymienia teologów, którzy odwrócili
trend dzielenia na Chrystusa w sobie samym i Chrystusa dla nas. Stwierdza też, że można wyróżnić chrystologię z soteriologii, ale więcej traci się na ich rozdzieleniu.
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, nie wszyscy uwzględniają ten wewnętrzny związek między tożsamością Odkupiciela a istotą Odkupienia:
osoba Jezusa Chrystusa nie może być oddzielona (łac. separari) od dzieła odkupienia; dobrodziejstwa zbawienia nie mogą być oddzielone (łac. seiungenda) od Bóstwa Jezusa Chrystusa. Tylko Syn Boży może zrealizować autentyczne odkupienie od grzechu świata, od śmierci wiecznej i od niewoli Prawa, według woli Ojca, ze współdziałaniem Ducha Świętego. Niektóre refleksje teologiczne nie zachowały wystarczająco tego wewnętrznego związku między chrystologią i soteriologią. Dzisiaj ciągle trzeba pytać się, jak lepiej wyrazić wzajemną współzależność, która łączy te dwa aspekty wydarzenia zbawienia, które samo w sobie jest jedyne216.
Również w dokumencie Biblia i chrystologia zwrócono uwagę, że wewnętrzny związek między tożsamością Chrystusa a Jego zbawczym działaniem nie zawsze bywa należycie uwzględniony. W tym kontekście odniesiono się do jednej z metod prowadzenia badań chrystologicznych; chodzi o chrystologię w tzw. historii zbawienia, która w dużej mierze stawała się chrystologią „funkcjonalną”, abstrahującą od metafizycznych analiz chrystologii „ontologicznej”: „dzięki temu soteriologia (czyli teologia Odkupienia) zostaje włączona do samej chrystologii inaczej, niż to było w klasycznych traktatach teologicznych, które odróżniały jedną od drugiej (łac. qui alteram ab altera separabant)”217. Jednocześnie jednak pojawiało się ryzyko zgubienia ontologicznego fundamentu i staczania się samej chrystologii jedynie do jakiegoś rodzaju programu działania (tak np. w „egzegezie społecznej”)218
.
Wiąże się to z inną jeszcze tendencją współczesnej chrystologii – na polu soteriologii wychodzi się najchętniej od antropologii, co w połączeniu z widocznym kryzysem metafizycznego myślenia, prowadzi do powstania rozdźwięku między refleksją ontologiczną a funkcjonalnym sposobem myślenia, rzekomo bliższym myśli biblijnej. Jest jednak fałszywym dylematem wybieranie między chrystologią funkcjonalną a ontologiczną. Chrystologia, jeśli ma być ujmowana w funkcji soteriologii, musi przecież bazować na ontologicznym fundamencie. Chrystusowa proegzystencja (Jego „bycie dla innych”) zakłada preegzystencję: „nie może
216
WZC IV, 1.
217 BC 1.1.6.2 (punkt a).
218 BC 1.1.6.2 (punkt c). Według Vagagginiego należy zawsze brać pod uwagę oba bieguny: ontologiczny i funkcjonalny (lub też: ontologiczny i historyczny) – por. Teologia. Pluralizm
oddzielać się (łac. separari) od Jego relacji z Ojcem ani od wewnętrznej komunii z Nim”, a więc „musi opierać się na wiecznym synostwie”219
.
Taką właśnie rolę miała pełnić statyczno-ontologiczna doktryna Chalcedonu, która według Aloisa Grillemeiera nie tylko że nie przeciwstawia się historyczno-zbawczej chrystologii biblijnej, ale właśnie stanowi dla niej podstawę, na której tamta się opiera220
. (Stąd wtórnie również znaczenie i interpretacja dogmatu mają mieć charakter soteriologiczny221
). Polski członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej podkreślał konieczność uwzględnienia jedności i wzajemnego dopełniania się chrystologii tradycyjnej (ontologia) i soteriologii, których synteza wynika z nierozerwalnego związku między tożsamością Chrystusa a dziełem zbawienia. Z perspektywy ontologicznej agere sequitur esse, z kolei epistemologicznie rzecz biorąc jest odwrotnie, esse sequitur agere222
. Międzynarodowa Komisja Teologiczna zwracała uwagę na potrzebę wydobycia pełnego znaczenia formuły Chalcedonu właśnie przez ubogacenie jej perspektywą soteriologiczną223
.
Chalcedońskie „bez zmieszania i bez rozdzielania” zapewnia z jednej strony chrystologiczną transcendencję, czyli taki aspekt transcendencji „Boga i Człowieka, w stosunku do wszystkich ludzi i historii […], który ma równocześnie charakter eschatologiczny i ontologiczny”, jak i z drugiej strony immanencję Boga w świecie, która „stanowi oparcie dla zbawienia chrześcijańskiego i przebóstwienia człowieka”224
. Można by zatem mówić nie tylko o ortodoksyjnej chrystologii, ale i soteriologii „chalcedońskiej”. Zbawia człowieka nie tyle „Bóg jako Bóg”, ile „Bóg jako Człowiek”; Słowo, które stało się ciałem (por. J 1, 14), albo, od drugiej strony patrząc, człowiek, który nie przestał być Synem225. „Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie
219
TCA I, D, 1. Por. G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 30-31. 263.
220 Por. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, dz. cyt., s. 491. Perrone notuje zastrzeżenie dotyczące symetrycznego przedstawienia dwóch natur Chrystusa, które miałoby mimo wszystko niwelować dynamizm soteriologiczny. Zwłaszcza w porównaniu do koncepcji antiocheńskiej, rola „drugiego Adama” zeszła na drugi plan względem pierwszorzędnie potraktowanej ontologicznej jedności Logosu Wcielonego – L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 578-579. Jednak Chalcedon, tak jak został odczytany przez III Sobór w Konstantynopolu, właśnie
dowartościowuje rolę człowieczeństwa w Odkupieniu.
221
ID C, II, 3.
222 Por. J. Szymik, O teologii dzisiaj, dz. cyt., s. 224.
223 WZC III, 6.1; SJ, Wprowadzenie.
224 WZC II, 5.
225
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
samego na okup za wszystkich, jako świadectwo, w oznaczonym czasie” (1 Tm 2, 5-6). Jak jeden jest Bóg pragnący zbawienia wszystkich ludzi, tak może być tylko jeden Pośrednik, którego znaczenie jest powszechne. Wcielony pośredniczy między Bogiem a ludźmi właśnie dlatego, że to sam Syn stał się człowiekiem i wydał swoje życie dla zbawienia ludzi. Wydarzenie Paschalne ma wartość tylko wtedy, gdy rodzi się w preegzystującym Synu Ojca, bo tylko współwieczny z Ojcem może wprowadzić ludzi w życie wieczne, które jest uczestniczeniem w życiu Trójcy Świętej. Wcielony umożliwia poznanie Ojca właśnie dlatego, że wszystkiego nauczył się od Ojca oraz od ludzi. W synowskiej zażyłości Nowego Adama z Ojcem ukazuje się, że pierwotny a naruszony przez grzech zamysł Boga względem stworzenia został odnowiony226
.
W osobie Wcielonego Bóg mógł jednać świat ze sobą (por. 2 Kor 5, 19) tylko wtedy, gdy w Chrystusie rzeczywiście sam Bóg zaangażował się w conditio humana227. Zbawienia nie wolno oddzielać nie tylko od Bóstwa Chrystusa, ale również od Jego człowieczeństwa. Wyraźnie podkreślili ten fakt ojcowie III Soboru Konstantynopolitańskiego, których nauka miała korzenie w Soborze Chalcedońskim. Ukazali oni rolę ludzkiej wolności Chrystusa w zbawieniu ludzi, i otworzyli drogę do ukazywania roli człowieczeństwa i misteriów ziemskiego życia Chrystusa w dziele Odkupienia. Dziś przed teologami staje, uważa Międzynarodowa Komisja Teologiczna, kwestia świadomości Jezusa oraz posiadanej przez Niego wiedzy, a więc człowieczeństwo Wcielonego. Komisja utrzymuje, że Jezus musiał mieć świadomość bycia Synem posłanym przez Ojca – bez tego chrystologia i soteriologia zostałyby pozbawione swojego fundamentu – ale jednocześnie wskazuje na kenotyczny charakter relacji Wcielonego do Ojca. Nie należy podtrzymywać opinii, że Jezus „wie wszystko”, ale raczej uznawać, że Słowo, które stało się ciałem, otrzymało od Ojca to wszystko, co konieczne było dla dokonania Odkupienia228
. Integralnie rozumiana soteriologia winna dokonać syntezy różnych wizji dzieła Odkupienia obecnych w księgach natchnionych i rozwijanych następnie w Tradycji. Wśród elementów, które należy brać pod uwagę, Międzynarodowa Komisja Teologiczna wymienia i poleca łączyć następujące: Chrystus daje samego siebie;
226
CR 37. 116; TCA II, A, 2; II, A, 5; WI II, 10. „Pro-egzystująca miłość Jezusa stanowi trwały element, charakteryzujący Syna w tych wszystkich trzech „etapach” (preegzystencja, życie ziemskie, życie chwalebne)” – SJ 4.2.
227 PP B, II, 2.
228
Wcielony zajmuje miejsce ludzi w misterium zbawienia; wyzwala od „gniewu” Bożego oraz od złych mocy; Syn wypełnia zbawczą wolę Boga; wprowadza w życie Trójcy229
. Soteriologia, która opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła, łączy się siłą rzeczy z misterium Wcielenia, ponieważ zakłada podwójną solidarność Jezusa: z Bogiem oraz z ludźmi, których naturę przyjął. Z kolei z unii hipostatycznej (zjednoczenie Boga i człowieka) wynika, że „należy uważać za nierozdzielne aspekty dzieła zbawienia (łac. aspectus extant inseparabiles unius operis salvifici) zarówno obiektywną ekspiację grzechu, jak i uczestniczenie przez łaskę w życiu Bożym”230
.
W związku z tym na uwagę zasługuje rozwijana w epoce ojców Kościoła teoria „przedziwnej wymiany” (łac. admirabile commercium), zgodnie z którą we Wcieleniu – na mocy unii hipostatycznej – dokonała się wymiana między naturą Boską i ludzką, a także między stanem grzechu człowieka a sprawiedliwością Bożą: „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21). Skutkiem tego, że Syn stał się człowiekiem, jest usynowienie ludzi; mimo że nie można mówić o „kolektywnym Wcieleniu”, to przecież Jego uniżenie jest wywyższeniem natury wszystkich ludzi; z uczłowieczenia Słowa wynika przebóstwienie każdego człowieka, które nie jest jednak „automatyzmem”, ale wymaga ze strony ludzkiej przyjęcia łaski dzięki odzyskanej w Chrystusie wolności231
.
229 WZC IV, 4. To, że zbawienie nie ogranicza się do uwolnienia od grzechu, można uzasadnić samą „rozpiętością” zbawczego „wydarzenia Chrystusa”, od Wcielenia aż po zasiadanie po prawicy Ojca: „całość i jedność wydarzenia zbawienia, którym jest Jezus Chrystus, zakładają Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie” – WZC I, 2.3 (por. TCA II, A, 3).
230 WZC IV, 9. Por. LPLF 5: „Dzielić Jezusa oznacza bowiem oddzielać od Niego naturę ludzką, a tajemnicę, przez którą, jako jedyną, zostaliśmy zbawieni, znieważać najbezczelniejszymi wymysłami i czynić ją daremną”.
Anzelm nie poświęcał większej uwagi przebóstwieniu, a nacisk na zbawienie obiektywne sprawiał, że nie podejmował kwestii przyjęcia skutków Odkupienia. Z kolei Tomasz z Akwinu twierdził, że Chrystus uzdrawia i przebóstwia nie tylko przez Krzyż, lecz i przez Wcielenie oraz wszystkie czyny i cierpienia dokonane w ciele, włącznie ze Zmartwychwstaniem. Łaska posiadana przez Głowę jest przekazywana Ciału Chrystusa. Sobór Trydencki włączył doktrynę o zadośćuczynieniu w szerszy kontekst przebóstwienia, jakiego udziela Duch Święty czyniący z grzesznika żywy członek ciała Chrystusa – TO III, 16. 18. 22.
231 WZC IV, 5; IV, 9; PP B, II, 2; TO IV, 4. 46; APE 10.2. Zarzut o „automatyzm” soteriologiczny rzekomo wynikający z „wymiany” pomiędzy Wcieleniem Słowa a przebóstwieniem człowieka stosunkowo łatwo oddalić. Wystarczy wskazać, że dla ojców Kościoła obiektywny fakt Odkupienia ludzkiej natury był dopiero koniecznym fundamentem dla osobistego skorzystania z ofiarowanej możliwości zbawienia człowieka. Dla przykładu Jan Damasceński z jednej strony zauważał: „Ponieważ nie ustrzegliśmy w sobie Jego własnego obrazu i Jego ducha, którego nam udzielił, On sam przyjmuje ubogą naszą i słabą naturę, by nas oczyścić, przywrócić nam niezniszczalność i na nowo powołać nas do uczestnictwa w Jego Bóstwie”. Ale z drugiej strony podkreślał konieczność
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
W związku z tą, jak ją nazywa Józef Naumowicz, „złotą regułą soteriologii patrystycznej”, która wiąże zbawienie człowieka z Wcieleniem232, należy podkreślić związek pomiędzy Odkupieniem a Odkupicielem: „Odkupiciel i odkupienie są nie do rozdzielenia (wł. sono inseparabili), gdyż odkupienie nie jest niczym innym jak jednością odkupionych z Odkupicielem”. Międzynarodowa Komisja Teologiczna odwołuje się tym stwierdzeniem do myśli Ireneusza z Lyonu (ok. 135 – ok. 202), według którego Słowo Boże, Jezus Chrystus, stało się z miłości tym, czym jako ludzie jesteśmy, aby uczynić nas tym, kim On sam jest233. Zgodnie z patrystycznym aksjomatem zbawienie całego człowieka jest możliwe jedynie wtedy, gdy Słowo stało się pełnym człowiekiem, gdyż co nie zostało przyjęte, nie może być zbawione (łac. „Quo non est assumptum non est sanatum”)234
. Z kolei niektóre współczesne teorie objaśniające Odkupienie w nawiązaniu do pierwotnej tradycji, „nie pomijając rozróżnienia (wł. la distinzione) między Odkupicielem i odkupionymi”, starają się położyć nacisk na „sposób, w jaki Chrystus utożsamia się z upadłą ludzkością”235
. Ojcowie Kościoła łączący Odkupienie z Wcieleniem, mimo tendencji do uwydatnienia „zstępującego” działania Boga, nie zapominali o zadośćuczynieniu dokonanym przez Chrystusa. Także teoria zadośćuczynienia, w tym próba eksplikacji Odkupienia zaproponowana przez Anzelma, winna być rozumiana z uwzględnieniem mocy unii hipostatycznej, bez której nie ma ona sensu. Odkupiciel musiał być Boski, jeśli relacja człowieka, niezdolnego do podźwignięcia się z upadku, a tym bardziej niezdolnego do osiągnięcia przebóstwienia, miała zostać odnowiona. Z kolei Bóg nie mógł wymazać ludzkiej winy bez udziału ludzkości,
osobistego skorzystania z dokonanego Odkupienia i przebóstwienia, do którego wiodła droga sakramentalna: „Trzeba jednak było, by nie tylko nasza natura w swojej substancji podniosła się do wyższego stanu, lecz także, by każdy człowiek z osobna, jeśli zechce, doznał nowego narodzenia i karmił się nowym pokarmem, odpowiadającym temu narodzeniu, i tak osiągnął pełną miarę doskonałości” – cyt. za: Eucharystia pierwszych chrześcijan. Ojcowie Kościoła nauczają o
Eucharystii, wyb. i oprac. M. Starowieyski, Kraków 2014, s. 76. MKT przypomina, że zasadniczo
przebóstwienie jest udzielane przez sakramenty oraz podkreśla wewnętrzną więź łączącą Krzyż i Eucharystię – Chrystus przyjął w swoim ciele grzech, a teraz daje ludziom swoje Ciało – TCA I, E, 5; WZC IV, 10.
232 Por. J. Naumowicz, Wcielenie Boga i zbawienie człowieka. Złota reguła soteriologii patrystycznej, WST 13 (2000), s. 17-30.
233 TO III, 5; Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses V, Praefatio (PG 7, 1120): „Verbum Dei, Iesum
Christum Dominum nostrum: qui propter immensam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse”.
234 Por. Grzegorz z Nazjanzu, Epistola CI (PG 37, 181-184): „To, co nie zostało przyjęte, nie zostało zbawione; ale to, co zostało złączone z Bogiem, to jest także odkupione (łac. Nam quod assumptum
non est, curationis est experts: quod autem Deo unitum est, hoc quoque salutem consequitur)”.
235
którą reprezentowała osoba Nowego Adama. Dlatego dopiero Chrystus, Bóg i człowiek, mógł zadośćuczynić w imieniu potomków Adama dzięki przyjętemu człowieczeństwu, a z kolei jako Bóg mógł ogłosić skuteczne przebaczenie Boże oraz dać udział w życiu wewnątrztrynitarnym. Błędem jest rozumienie „zastępczej” śmierci jako ukarania Chrystusa „w zamian nas” („umarł za nas” należy pojmować w sensie: „na naszą korzyść”). Dzieło wynagrodzenia ludzkich win podjęte przez Odkupiciela ma wartość właśnie dlatego, że w ten sposób realizuje się zamysł całej Trójcy Świętej236
. Zastępcza ofiara może być skuteczna właśnie w oparciu o to, że Słowo stając się człowiekiem i doświadczając w sobie potęgi grzechu i śmierci, pozostaje w nierozerwalnej relacji Syna z Ojcem i Duchem Świętym. „Nic zatem nie może oddzielić (wł. separare) człowieka od Boga, ponieważ nic nie może oddzielić (wł. separare) Boga od siebie samego («Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam?», por. Rz 8, 31-39)”237.
Mimo zastrzeżeń, jakie można wysuwać względem teorii zadośćuczynienia238
, została ona uznana przez Międzynarodową Komisję Teologiczną za uzasadnioną zarówno na polu egzegezy jak i dogmatyki, jeśli odczytywać ją z perspektywy soteriologii nie oddzielonej od chrystologii i trynitologii. Odkupienie jest bowiem
236 WZC IV, 6; TO III, 14; IV, 1-2; TO III, 39 (teoria zwierzchnictwa reprezentatywnego Chrystusa, który zadośćuczynia grzechowi). Por. Leon Wielki, Mowa nr 56, w: Mowy, dz. cyt, s. 256: „Boć gdyby samo tylko bóstwo zastawiło się za grzeszników, szatan musiałby ulec nie tyle przed sprawiedliwością, co przed siłą”, a „gdyby sama natura ludzka ujęła się za upadłymi, nie zdołałaby uwolnić się ze swej nieszczęsnej doli, sama nie będąc wolną od grzechu, ciążącego na jej rodzaju”. Według Tomasza z Akwinu wypadało, żeby Zbawiciel był i Bogiem, i człowiekiem, ponieważ jako człowiek nie mógłby dokonać zadośćuczynienia – por. Summa Theologiae, III, q. 1, a. 2.
237
BTJ 92.
238 Krytyczne uwagi względem teorii Anzelma – por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 241-243 oraz 295-297. Dla młodego Ratzingera ten „doskonale ulogiczniony bosko-ludzki system prawny, jaki Anzelm zbudował, zniekształca perspektywę i przez swoją nieugiętą logikę może pokazać obraz Boga w przejmującym grozą świetle. […] Na podstawie niektórych pobożnych tekstów nasuwa się wyobrażenie, że chrześcijańska wiara w krzyż przedstawia sobie tak surowo
sprawiedliwego Boga, iż wymagał złożenia w ofierze człowieka, złożenia w ofierze własnego Syna. I ze zgrozą odwracamy się od sprawiedliwości, której ponury gniew czyni niewiarygodnym
posłannictwo miłości” – tamże, s. 243. 295. W książce poświęconej Osobie i dziełu Chrystusa zaproponował Benedykt XVI interpretację ofiary Chrystusa, która odsuwa zarzut o skłonność do surowości czy obrażania się Boga: „Nie jest jednak tak, że okrutny Bóg domaga się czegoś nieskończonego. Jest dokładnie odwrotnie. Sam Bóg czyni siebie miejscem pojednania i w swoim Synu bierze na siebie cierpienie. Sam Bóg ofiaruje światu w darze swą nieskończoną czystość. Sam Bóg «pije kielich» całej potworności i w ten sposób przywraca prawo przez wielkość swej miłości, która w cierpieniu przekształca ciemność” – tenże, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 247.
MKT zwraca uwagę na inny jeszcze błąd polegający na przyznawaniu wartości przelaniu krwi jako takiemu, bez uwzględnienia przede wszystkim wartości Chrystusowej ofiary wynikającej z miłości, z jaką Syn wydaje swoje życie. Ojciec z kolei, choć potępia zabójstwo Niewinnego Chrystusa,
przyjmuje ofiarę, jaką On składa – BTJ 90. Wydaje się, że problem z teorią Anzelma polega na tym, że „miejsce zastępczej satysfakcji zajęło zadośćuczynienie karne” – por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał
~ROZDZIAŁ II.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W CHRYSTOLOGII ~
dziełem całej Trójcy Świętej, przy czym każdej z Osób Boskich przypisuje się specyficzny aspekt dzieła zbawienia. Inicjatywa posłania Syna i Ducha należy do Ojca, a Syn dokonuje Odkupienia, którego dobrodziejstwa zostają uobecnione dzięki działaniu Ducha Świętego. Zadośćuczynienie zastępcze winno być interpretowane jako wydarzenie trynitarne239:
Wolność bytów stworzonych nie jest całkowicie autonomiczna; zawsze potrzebuje ona pomocy Bożej. Gdy raz oddaliła się od Boga, nie może do Niego wrócić o własnych siłach. Z drugiej strony człowiek został stworzony, aby być zintegrowany w Chrystusie, a więc w życiu Trójcy Świętej. Jakiekolwiek byłoby oddalenie człowieka – grzesznika od Boga, to zawsze jest ono mniejsze od oddalenia Syna od Ojca w Jego ogołoceniu kenotycznym (por. Flp 2, 7) i Jego nędzy „opuszczenia” (por. Mt 27, 46). To jest właściwy aspekt ekonomii odkupienia w rozróżnieniu (łac.
distinctio) osób Trójcy Świętej, które, ze swej strony, są doskonale zjednoczone w
tożsamości tej samej natury i nieskończonej miłości240.
W dokumentach Międzynarodowej Komisji Teologicznej uwzględniono zatem związek trynitologii nie tylko z chrystologią, ale również z soteriologią. Podobnie jak Trójcę immanentną poznaje się z Trójcy ekonomicznej, tak dzieło zbawienia prowadzi ku temu, kto go dokonał; z kolei nie byłby tego mógł uczynić, gdyby nie to, kim jest. Oznacza to, że w Chrystusowym dziele podjętym „dla naszego zbawienia” odsłania się prawda o Bogu i o stworzeniu wezwanym do udziału w życiu Trójcy Świętej241. Dla przykładu, istnieje związek między wiecznym pochodzeniem Syna od Ojca a wydaniem się Chrystusa za nas: „wielkie wydarzenia życia Jezusa wyjaśniają nam więc jasno i ubogacają nową skutecznością na naszą korzyść dialog wiecznego zrodzenia, w którym Ojciec mówi do Syna: «Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził» (Ps 2, 7; por. Dz 13, 33; Hbr 1, 5; 5, 5, a także Ł k 3, 22)”242. Ten związek między soteriologią i trynitologią został uwypuklony również w innym dokumencie: