2. Analiza teologiczna Definicji wiary Soboru w Chalcedonie
2.3. Znaczenie czterech dopełnień w formule dogmatycznej Celem ojców soboru zebranego w Chalcedonie nie było rozwiązanie tajemnicy, Celem ojców soboru zebranego w Chalcedonie nie było rozwiązanie tajemnicy,
2.3. Znaczenie czterech dopełnień w formule dogmatycznej
Celem ojców soboru zebranego w Chalcedonie nie było rozwiązanie tajemnicy, ale stanięcie w obronie Objawienia mysterium fidei: wskazanie na błędy oraz wyrażenie ortodoksyjnej wiary w terminach „technicznych”. Znaczenie sformułowania dogmatycznego zgodnie z intencją ojców soboru nie należy do nauki pozytywnej, ale negatywnej, co zostało wyrażone logiką wypowiedzi soborowej z jej symetriami i antytezami i daje o sobie znać zwłaszcza w użyciu mających długą historię czterech przysłówków przeczących („bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”, gr. asynchytos, atreptos, adiairetos, achoristos)99.
abstrakcyjnej natury ludzkiej, co dla współczesnych wydaje się odbywać kosztem osobowej indywidualności konkretnego człowieka. W związku z tym szkocki teolog proponował względną niezależność (w celu uniknięcia pomieszania oraz przenoszenia założeń z jednego modelu na drugi) „modelu psychologicznego” (uwzględnia Chrystusa jako człowieka) oraz „modelu Objawienia” (przez życie Chrystusa objawia się Bóg). Wydaje się jednak, że takie z kolei rozumienie związku modeli, mimo że posiada w sobie nośność przekonującą współczesnych, za mało akcentuje zależność modeli oraz wzajemne ograniczanie jednego przez drugi, sugerowane z kolei przez Chalcedon – por. I.G. Barbour, Mity. Modele. Paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, tłum. M. Krośniak, Kraków 2016, 223-224.
98 Por. G. Strzelczyk, Teraz Jezus, dz. cyt., s. 105 (przypis nr 11) oraz 114.
99
Por. DWCh 11; DSP, s. 224, przypis 72e; G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 362. 364; M.H. Scharlemann, Case for Four Adverbs: Reflections on Chalcedon, CTM 12 (1957), s. 881-892, s. 888-891; B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 360-361; tenże,
Ewangelia i Tradycja, tłum. A. Kuryś, Poznań 2012, s. 57; T.D. Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, dz. cyt., s. 270-271; G. Strzelczyk, Traktat o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 349; L.
Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 588. Autor uważa, że definicja „porządkuje dane dogmatyczne tradycji za pośrednictwem pojęć i metodologii dialektycznej” – tamże, s. 567. Przymiotnikowe tłumaczenie na język angielski („without confusion, without change, without
division, without separation”) nie odpowiada, jak zauważa Need, płynnemu i dynamicznemu
charakterowi relacji pomiędzy tym, co Boskie i tym, co ludzkie, który próbuje oddać chalcedońska definicja przez użycie wyrażeń przysłówkowych. W związku z tym brytyjski dogmatyk proponuje tłumaczenie: „unconfusedly, unchangeably, indivisibly, inseparably” – por. S.W. Need, Language,
~ROZDZIAŁ I.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W TEOLOGICZNO-HISTORYCZNYM KONTEKŚCIE ~
Wyzwanie polegało na ustanowieniu pewnego rodzaju „słupów granicznych”, zgromadzeniu chodziło bowiem o „wyznaczenie przestrzeni, od której nie można się oddalać”100
. Według obecnego przewodniczącego Międzynarodowej Komisji Teologicznej dogmat z 451 roku „miał być tylko kośćcem, formalną strukturą, regula fidei wyznania chrystologicznego”101. Ale, patrząc od drugiej strony, w ten sposób orzeczenie staje się wtórnie również „oknem”, przez które daje się dostrzec apostolską wiarę, pełni więc także pozytywną rolę102
.
Wszystkie cztery dopełnienia – ten, jak go nazywa Christoph Schönborn, krzyż dla racjonalnego rozumowania103 – przez swoją negatywną formę uwydatniają tajemnicę zjednoczenia, a jeśli wyjaśniają ją w pewnym stopniu – to po pierwsze jedynie pośrednio, przez wskazanie, w jaki sposób nie należy jej interpretować, a po drugie, przez użycie pojęć pozwalających wyrazić jedność a zarazem rozróżnienie w Chrystusie, co samo w sobie nie wyjaśnia, rzecz jasna, ich tajemniczego połączenia, ale ukazuje że nie można go szukać na innym „poziomie” niż Osoba Słowa104
. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej synteza dwóch punktów widzenia, antiocheńskiego i aleksandryjskiego, została ukazana w odwołaniu do dwóch wyrażeń: „bez zmieszania” i „bez rozdzielania”. Można je widzieć jako apofatyczny odpowiednik formuły: „dwie natury i jedyna hipostaza” Chrystusa105
. Jak jednak podkreślił wieloletni członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej, użytych negacji nie daje się tak po prostu zamienić w afirmacje106
.
Tajemniczość zjednoczenia dwóch natur w jednej hipostazie zostaje podkreślona zwłaszcza przez użycie mających negatywny charakter określeń. Przy
mingling, without change, indivisibly, undividedly”. Podobną uwagą należałoby opatrzyć polskie
tłumaczenia.
100
WZC II, 6. Definicja nie tylko odpiera błędne interpretacje (aspekt negatywny), ale również zachowuje prawdziwe spostrzeżenia obu szkół (pozytywny aspekt formuły) – por. S.W. Need,
Language, Metaphor, and Chalcedon, art. cyt., s. 251; M.H. Scharlemann, Case for Four Adverbs, art.
cyt., s. 887-888. Metafora „słupów granicznych” – por. G. Strzelczyk, Przyjaciel grzeszników. Boga
portret własny, Kraków 2014, s. 56.
101 G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 362.
102 Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz. cyt., s. 164.
103
Por. tamże, s. 168.
104 Por. L. Perrone, Wpływ dogmatu Chalcedońskiego…, art. cyt., s. 588. Por. RMat 51: Jeśli Bóg sam w sobie pozostaje „niepojęty i niezgłębiony, to tym bardziej niepojęty i niezgłębiony jest w
rzeczywistości Wcielenia Słowa”.
105 WZC II, 5. Jeden z członków MKT w formule „jedna Osoba w dwóch naturach” widzi
katafatyczny odpowiednik czterech dopełnień użytych w definicji – por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał
Syna Swego, dz. cyt., s. 171. Według Grillmeiera dogmaty Kościoła sprzeciwiają się zarówno
tendencjom racjonalizującym, jak i mistycyzującym – por. A. Grillmeier, Christ in Christian
Tradition, dz. cyt., s. 367.
106
tym określenia kierują się przeciw niewłaściwym próbom wyjaśnienia misterium Wcielenia, które pojawiły się w okresie przedchalcedońskim. Dwa pierwsze użyte są kontra tendencjom monofizyckim, dwa ostatnie – względem nestoriańskich. „Bez zmieszania, bez zmiany” podkreślają przeciw Eutychesowi, że należy odrzucić wszelkie interpretacje, które upatrywałyby fuzji między naturami, jakiegokolwiek zaburzenia którejś z nich czy asymilowania się ich właściwości; owszem należy zachować różnicę między naturami. W sformułowaniu „bez zmiany” należy odczytać potwierdzenie tego, że Chrystus stając się człowiekiem – nie przestał być Bogiem. Z kolei fraza „bez rozdzielania i rozłączania” zabezpiecza, wbrew Nestoriuszowi, jedność natur, których nie da się rozdzielić ze względu na jedność Osoby. Ostatnie określenie dodatkowo wskazuje na fakt, że natury po zjednoczeniu nie podlegają już rozłączaniu, czyli że zjednoczenie to nigdy nie ustanie, wbrew poglądom monopersonalistycznym, ale uznającym koniec zjednoczenia natur wraz z Wniebowstąpieniem107
. Sam porządek użytych określeń, które mają swoją podstawę jeszcze przed Chalcedonem, również ma znaczenie – mimo że wszystkie one mają tę samą wagę, w toczącej się historii któreś zawsze wysuwa się na pierwsze miejsce ze względu na to, co w danym czasie wymaga przeciwstawienia (w tym przypadku – poglądy Eutychesa)108
.
Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej pierwsze z czterech określeń („bez zmieszania”) wyklucza jakąkolwiek formę pośrednią między Bóstwem i człowieczeństwem, a więc potwierdza że Bóg pozostaje Bogiem, a człowiek człowiekiem. W ten sposób zabezpiecza zarówno autentyczne człowieczeństwo
107 Por. DSP, s. 223-224, przypis 72e; S.W. Need, Language, Metaphor, and Chalcedon, art. cyt., s. 251; T.D. Łukaszuk, „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, dz. cyt., s. 273; B. Sesboüé, J. Wolinski,
Bóg zbawienia, dz. cyt., s. 360-36; Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz. cyt., s. 168-169; J.
Pelikan, Powstanie wspólnej tradycji (100–600), dz. cyt., s. 274-275. Ostatni z przywołanych wysuwa zastrzeżenia co do definicji, która według niego pomija istotne kwestie, a być może nawet stanowi zarodek błędnych interpretacji. Według tego historyka chrześcijaństwa podkreślenie jedności Chrystusa nie zabezpiecza dostatecznie niezmienności Bóstwa, z kolei stwierdzenie różnicy natur nie umniejszonej po zjednoczeniu może zostać zinterpretowane w ten sposób, że działania i właściwości każdej z natur wolno orzekać wyłącznie o jednej z nich (nie przekreślając tym samym wiary w „jednego i tego samego Chrystusa”). Wyrażenie „bez zmieszania” można, jego zdaniem, rozumieć tak, że człowiek pozostał człowiekiem, a Bóg Bogiem – w pewnym sensie jakby nic się nie
wydarzyło, przez co podstawowa dla soteriologii kwestia przebóstwienia nie została satysfakcjonująca podjęta i zabezpieczona. Dla niektórych Kościołów (np. greckiego i syryjskiego) dwuznaczność chrystologii chalcedońskiej i swego rodzaju „unik” polegający na wyjściu ku Ewangelii bez próby wyjaśnienia wszystkich problematycznych kwestii, nie zapewniała rozwiązania kontrowersji dotychczasowych, a otwierała pole następnym.
108 Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna Swego, dz. cyt., s. 168; A. Grillmeier, Christ in Christian
~ROZDZIAŁ I.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W TEOLOGICZNO-HISTORYCZNYM KONTEKŚCIE ~
Chrystusa, jak i zarazem zaświadcza (przeciw arianizmowi) o transcendencji Boga. „Bez rozdzielania” zaś wskazuje na najgłębsze i nieodwracalne zjednoczenie Boga i człowieka w osobie Słowa, zatem potwierdza pełną immanencję Boga w świecie, na czym bazuje chrześcijańskie rozumienie zbawienia i przebóstwienia człowieka109
. Według obecnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary „wprawdzie Bóstwo i człowieczeństwo nie należą do dwóch odrębnych podmiotów, to jednak na planie relacji natur i w odróżnieniu od monofizytyzmu są niezmieszane i nieprzemienione”, z kolei „w odniesieniu do łączącej je osoby Logosu są nieoddzielone i nierozłączne”110
.
Karl Rahner, członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej w latach 1969-1974, zwracał uwagę na potrzebę właściwego pojmowania niezmieszania (gr. asynchytos) natur. Jeśli widzi się w ludzkiej naturze Logosu jedynie rzeczywistość statyczną w sobie samej, nie mającą więcej wspólnego z Logosem niż relacja posiadana przez każde inne stworzenie do swojego Stwórcy, wtedy rzeczywistość ludzka nie objawiałaby Logosu. Bóg nie wyszedłby poza samego siebie i nie ukazałby się poprzez człowieczeństwo i w człowieczeństwie. Podmiot ludzkiej natury wypowiedziałby tylko ją, ale już nie samego siebie w niej. Dlatego jezuita sugerował innego rodzaju relację – istotną i wewnętrzną – pomiędzy Logosem a naturą ludzką przyjętą w Chrystusie. Dlatego, że Logos jest ze swojej istoty Tym, który może być wypowiedziany w to, co nie jest Bogiem, ludzka natura może stawać się przedmiotem poznania Boga. Ojciec wyraża siebie w Słowie nie tylko ad intra, ale również ad extra, a wtedy zaczyna istnieć to, co zowie się ludzką naturą111
. Raz jeszcze w cytowanym dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej podkreślono, że Chalcedon nie aspirował do udzielenia wyczerpującej odpowiedzi na kwestię współistnienia Boga i człowieka w Chrystusie, gdyż żadna definicja za pomocą formuł pozytywnych nie wyczerpie misterium Wcielenia. Chodziło raczej o postępowanie drogą negatywną, przy czym zakreślenie obszaru nieortodoksyjnego wtórnie wyznacza z kolei przestrzeń, w której sytuują się poprawne interpretacje Misterium Wcielonego. W niej zdaniem soboru mają się
109 WZC II, 5. Por. KKK 464. 469. Do podobnych wniosków – o zabezpieczeniu zarówno transcendencji, jak i immanencji Boga – doszedł niemiecki teolog – por. A. Grillmeier, Christ in
Christian Tradition, dz. cyt., s. 491. Zauważa on również, że chalcedońskie „bez zmieszania i bez
rozdzielania” pozwala oddalić skrajności monizmu i dualizmu, pomiędzy którymi historia chrystologii do tej pory oscylowała (tamże).
110 G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 371.
111
„zmieścić” prawdy wydawałoby się wykluczające: Bóg i człowiek, transcendencja i immanencja, których nie wolno ani mieszać, ani przeciwstawiać, ale widzieć jako zjednoczone bez jakiegoś zawężania jednego czy drugiego aspektu112.
Miary apofatyzmu tajemnicy dopełnia burzliwa pochalcedońska historia chrystologii. Jak się okazuje, również użyte w Chalcedonie przysłówkowe określenia mogą być czytane mniej lub bardziej ortodoksyjnie, a nawet w ramach samej ortodoksji możliwa jest bardziej „antiocheńska” lub bardziej „aleksandryjska” lektura definicji dogmatycznej z 451 roku. Środowiska cyryliańskie przywiązane do formuły mia fysis, mimo że unikały oskarżenia Listu czy samego dogmatu o nieortodoksyjność, próbowały go odczytywać w nawiązaniu do swojej tradycji. Nie oznaczało to powrotu do monofizytyzmu, lecz przez akcentowanie związku z jedną hipostazą i osobą ten diofizytyzm, który w interpretacji Leona wciąż wydawał im się zbliżać do nestorianizmu, nabierał bardziej Cyrylowego „monofizyckiego” znaczenia. Rzeczywiście II Sobór w Konstantynopolu zatwierdził cyryliańsko-monofizycką interpretację Chalcedonu, uznając obok formuły diofizyckiej również słuszność wyrażenia mia fysis, pod warunkiem że oba będą rozumiane właściwie (natura w formule Cyryla oznacza to, co teraz nazywa się hipostazą). Ale z kolei
112
WZC II, 6. Por. tamże, I, 2.6: „W tej optyce braterstwo i solidarność Jezusa z nami w żaden sposób nie zaciemniają Jego Bóstwa”, a „rozumiany autentycznie dogmat chrystologiczny odrzuca każde fałszywe przeciwstawienie między człowieczeństwem i Bóstwem Jezusa”.
Również w innych miejscach MKT podkreślała niemożliwość pozytywnego ujęcia prawd wiary. Misterium Boga objawionego w Chrystusie zawiera „niezgłębione bogactwo” (por. Ef 3, 8), dlatego siłą rzeczy musi przekraczać wszystkie wypowiedzi teologiczne, ale zarazem poddaje się coraz głębszemu zrozumieniu – TCA I, A, 3.2; II, B, 5.2. Z tego faktu wynika zresztą konieczność uznania pluralizmu w teologii – JWP 1 oraz komentarz Josepha Ratzingera w: Internationale
Theologenkommission, Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus (Sammlung Horizonte. Neue Folge, 7), Einsiedeln 1973, s. 17-22. Podobnie w przypadku Kościoła można mówić o „transcendencji” misterium w stosunku do pojęć i symboli – niezdolny do wyrażenia pełni
misterium język ludzki musi się posługiwać różnymi określeniami, obrazami czy analogiami dla wyrażenia tajemnicy – WZE 2.1; 8.1. Por. L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej (Myśl Teologiczna, 1), tłum. A. Baron, Kraków 1994, s. 56: „Sobór w Chalcedonie poprzez formuły pozornie zawiłe uwiarygodnił paradoks chrześcijańskiej wiary nie mierząc Boga miarą ludzkich wyobrażeń”. Por. również: Leon Wielki, Mowa nr 10, w: Mowy, dz. cyt, s. 124-125. 128: „Atoli naszego Pana i Zbawcy narodzenie, nie tylko z Ojca – co do Boskiej istoty, ale i z matki – co do ciała, tak przechodzi pojemność ludzkiej wymowy, że tu i tam można zastosować owo zdanie Pisma: «Jego zrodzenie – któż je wysłowić zdoła?» Samo zaś to, że go wyjaśnić godnie nie podobna, aż nadto zawsze pobudza, by o nim mówić na nowo, nie żeby wolno było tutaj różne mieć poglądy, lecz że godności przedmiotu żaden język nie sprosta. Tak wielka tajemnica, przedwiecznie dla zbawienia ludzkości postanowiona a w końcu wieków odsłoniona, nie pozwala ni ująć, ni dodać nic swej całości nienaruszalnej; co jej własne – zachowuje, co jej obce – nie przyjmuje. […] Natomiast narodziny Pana naszego, Chrystusa, przechodzą wszelkie pojęcie i usuwają w cień wszystkie przykłady: boć nie da się z niczym porównać, co jedyne wśród wszystkich zajmuje miejsce”.
~ROZDZIAŁ I.FORMUŁA CHALCEDOŃSKA W TEOLOGICZNO-HISTORYCZNYM KONTEKŚCIE ~
pojawiło się zagrożenie, że w ten sposób dokonywana synteza tradycji dio- i monofizyckich mogła obrócić się na niekorzyść doktryny o dwóch naturach113.