ROZDZIAŁ 3. Propozycja programu formacji

3.3. Profesja czasowa - juniorat

3.3.5. Duchowość i kultura eucharystyczna

Duchowość chrześcijańska wyraża się w różnych sposobach i formach realizowania Ewangelii, które dokonują się przez Ducha Świętego865. Duchowość eucharystyczna powinna obejmować całe życie chrześcijanina. Wymaga to działań zmierzających do głębokiego zrozumienia zależności między Eucharystią a codziennym życiem866

. Jan Paweł II wyjaśniając tę kwestię w odniesieniu do zakonników zwraca uwagę na to, że życie duchowe realizuje się przez coraz większą wierność Bogu. Jest ono dziełem Ducha św., który prowadzi osobę konsekrowaną w relacji z Bogiem i ze środowiskiem w takiej działalności, która ukazuje szczególny aspekt tajemnicy życia

862 M. Rusiecki, Eucharystia w katechezie, w: Eucharystia w życiu Kościoła, red. A. Żądło, Katowice 2005, s. 235 - 236.

863

L. Rulla, Antropology of the Christian Vocation, dz. cyt.s. 465 – 467.

864 „Potrzeba unikania urazu fizycznego: unikanie bólu, cierpienia, urazów fizycznych, choroby i śmierci, ucieczka przed trudnymi sytuacjami, podejmowanie środków zapobiegających podobnym sytuacjom”, K. Trojan, dz. cyt. s. 70; „Potrzeba ta wyraża się również w przeżywaniu lęku przed chorobą, śmiercią, w unikaniu większych wysiłków i wszelkich konfrontacji z wydarzeniami czy ludźmi (…) nadmierna zapobiegliwość, zabezpieczanie się na wszelki wypadek”, M. Kożuch,

Chrześcijańska formacja indywidualna, Kraków 2001, s. 329.

865 W. Miziołek, Koinonia – przestrzeń chrześcijańskiej duchowości. Eklezjalny charakter życia

wewnętrznego, w: red. Krucina, Kultura życia wewnętrznego, Wrocław 1983, s. 90.

866

180

Chrystusa867. Podkreśla również konieczność stawiania życia duchowego na pierwszym miejscu „ aby każdy Instytut i każda wspólnota stanowiła prawdziwą szkołę ewangelicznej duchowości. Od tej pierwszoplanowej opcji, realizowanej na płaszczyźnie osobistej i wspólnotowej, zależy apostolska owocność Instytutu, ofiarność jego miłości do ubogich, a także zdolność przyciągania powołań spośród nowych pokoleń. Właśnie wysoki poziom duchowy życia konsekrowanego może wstrząsnąć świadomością ludzi naszych czasów, którzy są spragnieni absolutnych wartości, stać się w ten sposób porywającym świadectwem”868

.

Podstawowym źródłem duchowości chrześcijańskiej jest słuchanie i rozważanie Słowa Bożego869. Ponadto to Eucharystia, jak podkreśla Adhortacja Vita consecrata, „z samej swej natury (…) stanowi centrum życia konsekrowanego – osobistego i wspólnotowego. Jest codziennym wiatykiem i źródłem duchowości dla jednostki i całego Instytutu. Każda osoba konsekrowana jest powołana, aby przeżywać w niej paschalną tajemnicę Chrystusa, jednocząc się z Nim w ofierze z własnego życia, składanej Ojcu przez Ducha Świętego”870

. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Sobór Watykański II stwierdza, że życie konsekrowane w swych różnorodnych formach ukazuje „nieograniczoną moc Ducha Świętego działającego przedziwnie w Kościele”871. Również soborowy Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego podkreśla to, że z natchnienia Ducha Świętego powstało wiele form zycia zakonnego872.

Życie według Ducha domaga się, by „(…) odkryć obecność Chrystusa, który jest Osobą, a Jego wejście w historię prowadzi

867 VC, 93. 868 VC, 93; RNCH, 4. 869 VC, 94. 870 VC, 95. 871 LG, 44. 872 PC, 1.

181

do odnowienia życia wszystkich”873. Papież Jan Paweł II proponuje ukierunkowanie duchowości do „rozpoznania w osobach ubogich specjalnej obecności Chrystusa, która zobowiązuje Kościół do opcji preferencyjnej na ich rzecz”874

, co dotyczy także osób konsekrowanych i wskazuje na miejsce rozwijania odpowiednich postaw wzmacniających tę duchowość. W innym aspekcie pojęcie duchowości zawiera teorie postaw lub same postawy człowieka875. W tym kontekście Instytuty zaangażowane w jedną z form apostolstwa powinny, jak mówi Vita consecrata, „rozwijać zdrową duchowość działania, która dostrzega Boga we wszystkich rzeczach i wszystkie rzeczy w Bogu (…). Ścisła jedność między kontemplacją i działaniem pozwoli nam dzisiaj – tak jak w przeszłości – podjąć nawet najtrudniejszą misję”876. Fundamentalną jest teologiczna zasada duchowości, która wskazuje na działanie Ducha św., sprawcę duchowości, który uzdalnia do realizacji rad ewangelicznych w życiu zakonnym877

. Miejscem rozwoju życia duchowego, jak wskazuje Instrukcja Rozpocząć na nowo od Chrystusa, jest Eucharystia878. Ponadto ukazując „dynamiczny sens duchowości, która powinna mieć wymiar eklezjalny i wspólnotowy, polegający na wzajemnej pomocy w osiąganiu świętości, nazywa ją „pedagogią i duszpasterstwem świętości wewnątrz życia konsekrowanego i w jego oddziaływaniu na rzecz Ludu Bożego”879. W tym działaniu konieczna jest także zewnętrzna struktura wyrażana w różnych znakach czytelnych w odbiorze dla współczesnych ludzi otwartych na tę formę komunikacji.

873

SAC, 77.

874 RNCH, 35; VC, 82.

875 W. Słomka, Eucharystyczny rys duchowości kapłańskiej, w: Eucharystia – miłość

i dziękczynienie, Lublin 1992, praca zbiorowa, red. W. Słomka, A. J. Nowak, Homo Meditans, IX ,

s. 193.

876 VC, 74.

877

Jan Paweł II, Wpływ Ducha Świętego na życie konsekrowane, katecheza, 22 III 1995, w: Jan Paweł II, Zakonnicy i życie konsekrowane we wspólnocie chrześcijańskiej, Poznań 1998, s. 93.

878 RNCH, 26.

182

Ubiór zakonny jest nadal czytelnym znakiem przynależności do Chrystusa, dlatego Kościół poleca zakonnikom noszenie go zgodnie z ustaleniami instytutu 880.

Konstytucje Zgromadzenia w swoim zapisie uwzględniają to zalecenie: „nosimy ubiór zakonny, który jest znakiem naszej konsekracji, całkowitego oddania się Bogu. Ma także w pewnym stopniu charakter pokutny, przez co daje świadectwo o Chrystusie ukrzyżowanym. Często mówi sam w tych okolicznościach, w których my milczymy. Nasz habit ciemnoniebieski jest znakiem przynależności do Niepokalanej. Aby spełniał te swoje zadania, powinien być prosty, zgodny z zasadami estetyki i ewangelicznego ubóstwa”881

.

Znaki obecne są w Eucharystii. One wyrażają głębię tej tajemnicy wiary, służą także kulturze dialogu882

. Wówczas „chrześcijanie z większą mocą daje świadectwo obecności Boga w świecie oraz świadczy, że Chrystus nie należy zwyczajnie do sfery prywatnych przekonań dotyczących abstrakcyjnej doktryny, ale jest rzeczywistą osobą”883

. W tym działaniu „w akcie tworzenia człowiek wykracza poza siebie jako stworzenie, wznosi się ponad bierność i przypadkowość swej egzystencji w dziedzinie celowości i wolności. W ludzkiej potrzebie transcendencji tkwi jeden z impulsów miłości, jak również sztuki, religii, i produkcji materialnej”884

. Ukierunkowanie autotranscendencji, jak przedstawia teoria Rulli, zależy od wartości, które człowiek pragnie realizować w życiu. Gdy człowiek pragnie nadać znaczenie swej egzystencji, jako jedno z możliwych rozwiązań wybiera Boga jako cel

880 VC, 25.

881 Konstytucje Zgromadzenia, Luboń 1990, art. 96.

882

MND, 26; „Człowiek religijny tęskni głęboko za przebywaniem w “ świecie Bożym”, za posiadaniem domu podobnego do “domu bogów”, takiego, jaki później znajdzie swój obraz w świątyniach i sanktuariach”, M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 88.

883 SAC, 77.

884

183

transcendencji885. W tym wypadku powinna być postulowana

autotranscendencja886. Podobnie ujmuje to Fromm: „zdrowy dorosły człowiek rozwija się, jak wiadomo, pod wpływem systemu wartości, których realizację uważa za pożądaną, nawet jeśli w pełni nie jest to możliwe. Zgodnie z tym systemem selekcjonuje swoje spostrzeżenia, radzi się swego sumienia, odstępuje od nie pasujących doń czy wręcz sprzecznych z nim linii postępowania, wyplenia w sobie lub wykształca pewne podsystemy nawyków w zależności od tego, czy harmonizują one z jego zobowiązaniami, czy też tworzą z nimi dysonans. Krótko mówiąc, im bardziej rozwinięte są aktywne schematy zachowania, tym większy wpływ wywierają one na poszczególne wybory(…)”887. W każdej, nawet ekstremalnej sytuacji, jak to uzasadnia Frankl, człowiek jest zdolny podejmować w wolności osobiste wybory i brać za nie odpowiedzialność888

.

Człowiek odczuwa potrzebę posiadania oraz realizowania wartości wyższych, na które jest ukierunkowany ontycznie, posiadając wrażliwość na wartości prawdy, dobra, piękna, prawości, ofiary, przyjaźni itd. Właśnie życie psychiczno – duchowe bazuje na tych

wartościach. Wartości wskazują na transcendentny wymiar

człowieczeństwa889

.

O transcendentnym wymiarze ludzkiej osoby świadczy również fakt, iż człowiek jest twórcą kultury, wychodząc poza świat przyrody.

Transcendencja kultury wobec natury wskazuje pośrednio

na transcendencję człowieka względem materialnej przyrody890

. Człowieka poprzez swe działania „nie tylko przemienia rzeczy

885 K. Trojan dz. cyt., s. 87.

886

Tamże, s. 88.

887 G. W. Allport, Osobowość i religia, Warszawa 1988, s. 63.

888 E. V. Frankl, Man’s Search for Meaning, Boston 1992, s. 132.

889 St. Kowalczyk, dz. cyt., s. 121.

890

184

i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wielu rzeczy, rozwija swoje zdolności, wychodzi ze siebie i ponad siebie”891

, czyli

„samotranscendencja człowieka to ustawiczne przekraczanie

teraźniejszości, aktualnych stanów posiadania, horyzontów przyrody i materii. Człowieka <ja> nie da się adekwatnie wyjaśnić na płaszczyźnie materialno – biologicznej. Osoba ludzka (…) w swej ontyczno – psychicznej strukturze jest ukierunkowana do absolutnej Transcendencji. Etapem docelowym osoby ludzkiej może być jedynie Absolut, dopełnieniem miłości ludzkiej – miłość Boga”892

.

Formacja eucharystycznej postawy duchowości i kultury eucharystycznej, prowadząca do głębokiego życia duchowego i kultury eucharystycznej, odpowiada predyspozycjom duchowym człowieka zdolnego do autotranscendencji , by mógł żyć wartościami893.

W dokumencie Formacja eucharystyczna w Zgromadzeniu Sióstr Służebniczek Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (Stron 179-184)