W drodze do wypracowania własnego stanowiska dokonuje Chmaj selektywnego, ale dobrze się wpisującego w wyjściową antynomię, przeglądu teoretyczno-metodologicznych dążeń reali-zowanych w ramach poheglowskiego dziejopisarstwa, a zmierza-jących do naukowego uprawomocnienia tej dyscypliny. Konfrontu-je rozmaite koncepcKonfrontu-je i głosy, wręcz włącza się polemicznie w prowadzone dyskusje, w każdym niemal przypadku konstatując jednak niezadowalające rozwiązania, chybiające celu próby właści-wego określenia koncepcji historii filozofii. Przyjrzenie się tej pole-micznej prezentacji pomoże zrozumieć genezę projektu Chmaja, wyznacza tu bowiem uczony negatywny układ odniesienia dla swojej propozycji.

Punktem wyjścia tego polemicznego przeglądu stanowisk jest dyskusja Hegla z historycznofilozoficznym sektaryzmem, z historią filozofii jako studium filozoficznych osobliwości. Hegel ma rację, krytykując dziejopisarstwo pozbawione wyraźnej koncepcji filozo-fii, dziejopisarstwo niezdolne spojrzeć na badaną doktrynę z punk-tu widzenia miejsca, jakie zajmuje ona w dziejach filozofowania.

Jego aprioryczna metoda zawodzi jednak, zdaniem Chmaja, wów-czas, gdy Hegel próbuje się uporać z różnorodnością współwy-stępujących kierunków i poglądów. Nie mieszczą się one zazwy-czaj — właśnie wskutek swych cech indywidualnych, tak dla Chmaja ważnych — w ramach apriorycznego schematu, mającego porządkować i rozjaśniać przeszłość filozofii.

Nie ratuje historii filozofii próba, jaką zainicjowali Hippolite Taine, Karol Marks czy Émile Durkheim, którzy wyjaśniając filo-zofię i fenomen filozofowania (w tym osobowość filozofa) w spo-sób naturalistyczny lub socjologiczny, stworzyli podwaliny psycho-logii światopoglądów oraz socjopsycho-logii wiedzy, do których historię filozofii — odpowiednio — redukować mieli, w opinii Chmaja, Karl Jaspers i Max Scheler. Przyjęcie tych stanowisk sprawia, że histo-ria filozofii staje się po prostu bądź nauką psychologiczną

(Psycho-Dylematy historiografii filozofii 125

27Ibidem, s. 85.

logie der Weltanschauungen), bądź socjologiczną (Soziologie des Wissens).

Przyjmowane przez Jaspersa i Schelera założenia świadczą tem o kryzysie historii filozofii i konieczności przekształcenia za-stanych metod. Symptomów kryzysu upatruje Chmaj w odejściu od ujęć syntetycznych na rzecz monograficznych badań systemów filozoficznych lub filozofii narodowych, w ograniczaniu się do przedstawiania samych wyników badań, bez odniesienia się do prawa rozwojowego dziejów filozofii. O teoretyczno-metodologicz-nej słabości historiografii świadczy także nieumiejętność należyte-go uwzględnienia i wyważenia poszczególnych czynników teorio-twórczych: psychologicznego, pragmatycznego, kulturowego — słowem: zharmonizowania w wyjaśnianiu filozofii tego, co warun-kuje ją w sensie pozateoretycznym. Błąd bowiem polega nie na tym, że patrzy się na daną doktrynę przez pryzmat uwarunkowań zewnętrznych, lecz na tym, że absolutyzuje się owe pozateoretycz-ne odniesienia.

Chmaj odnotowuje oczywiście próby uniknięcia tych manka-mentów. Émile Bréhier, w pełni świadomy, jego zdaniem, proble-mów wymagających rozwiązania, stawiając tezę, że systemy zależ-ne są od „duchowego élan” (związku z polityką, moralnością, religijnością, sztuką bądź nauką określonej epoki), w którym po-wstają, chce wyprowadzić historię filozofii z kryzysu, projektując ją jako naukę opisową, szukającą — poza apriorycznymi założenia-mi — powiązań historycznych założenia-między doktrynazałożenia-mi, ciągłości świa-domości, przejść od jednej filozofii do drugiej. Nie potrafi jednak, zdaniem Chmaja, dążeń tych należycie uzasadnić, nie mówi, na czym mają polegać wskazane uwarunkowania filozofowania, a przede wszystkim — czym jest owo duchowe spoiwo, czyli élan dziejów filozofii. W konsekwencji ogólnikowości sugestii interpre-tacyjnych Bréhiera badane doktryny wydają się „jedynie refleksem nastrojów czasu lub poszczególnej jednostki”, cytuje Chmaj Rober-ta Reiningera, a historia filozofii — „historią ludzkich błędów i oso-bistych złudzeń”28.

Reininger, próbując, zdaniem Chmaja, zaradzić tym manka-mentom, postulował w dążeniu do uzasadnienia historii filozofii jako nauki filozoficznej (jako „filozoficznej historii filozofii”, pisze Chmaj) podejście typologiczne. Chciał abstrahować w badaniach od tego, co uwarunkowane czasowo i indywidualnie (psycholo-giczny i historyczny koloryt), widząc potrzebę pisania historii pro-blemów i prezentacji ich typowych rozwiązań. Nazwiska to dla 126 Ludwik Chmaj — historia filozofii...

28Ibidem, s. 88.

Reiningera tylko sygnatury systemów (powiązanych kompleksów pojęć), które w określonym miejscu i czasie (w sprzyjających uwa-runkowaniach zewnętrznych) wyrażają potencjalnie tkwiące już w człowieku ujęcia rzeczywistości. Reininger, zdaniem Chmaja, utrzymuje, że istnieje pewna liczba owych typowych rozwiązań, które da się rozpoznać na podstawie badań historycznych. Te ty-powe ujęcia rzeczywistości dają się ponadto skojarzyć z typami umysłowości — „każdy widzi rzeczywistość tak, jak się ona w jego duchu odbija”29. Ale — i to Chmaj eksponuje — w ramach tak pro-jektowanej filozoficznej historii filozofii nie sposób obronić filozofii przed zarzutem relatywizmu. Rzecz w tym, że typów światopo-glądów filozoficznych nie da się w eklektycznej syntezie zreduko-wać do jednego obrazu świata, w którym ujawniłaby się pełnia prawdy. Autor Kryzysu... zauważa, że dążenie do ujęć typologicz-nych w historii filozofii zainicjował już Victor Cousin, który różno-rodność systemów próbował zredukować do czterech typowych form: sensualizmu, spirytualizmu, sceptycyzmu i mistycyzmu. Za-bieg ten jest jednak tyleż użyteczny, co niebezpieczny. Koncentro-wanie się bowiem na tym, co wspólne, a abstrahoKoncentro-wanie od tego, co swoiste, skutkuje „fałszowaniem prawdy historycznej”30.

Dokonana w Kryzysie... krytyczna analiza stanowisk teorety-ków zabierających głos w dyskusji nad kwestią teoretyczno-meto-dologicznego statusu historiografii filozofii w kontekście antyno-mii sektaryzm — ewolucjonizm (a w zasadzie swoistego sporu obu orientacji), skłania do wniosku, że chociaż dostrzegano problem historii filozofii, w istocie rozmaicie go definiowano, a tym samym i rozwiązywano. Zawsze jednak proponowane rozwiązania zanad-to zbliżały się do wskazanych przez Chmaja form skrajnych.

Słowem — i tego Chmaj był świadomy — nie potrafiono znaleźć teoretycznego kompromisu, wyważyć zadań tak, by zrealizowane, dawały jak najpełniejszy i najwszechstronniejszy, a przede wszyst-kim niezniekształcony obraz filozoficznej przeszłości. Ulegano na ogół — przynajmniej w ramach postulowanych projektów — poku-sie przesadnego „abstrakcjonizmu”. Raz była to swoista ucieczka od filozofii — od problemów, od badania immanentnego rozwoju filozoficznej teorii — ku psychologizacji lub ku socjologizacji filo-zofii, czyli wyjaśnianiu faktów historycznofilozoficznych ich poza-teoretyczną genezą; słowem, ucieczka w rozpuszczenie studium dziejów filozofii w genetycznych analizach uwarunkowań zew-nętrznych. Kiedy indziej zaś owa pokusa przybierała postać

izolo-Dylematy historiografii filozofii 127

29Ibidem, s. 89.

30Ibidem, s. 90.

wania struktur teoretycznych w zabiegach typologicznych — po-dejścia relatywizującego historyczny wizerunek filozofii, które w ramach jego pretensji lub dążeń do filozoficzności (Reininger) wyjaśniać można brakiem mocnej koncepcji filozofii jako założe-nia studiów historycznych. Zabiegi typologiczne pomagają history-kowi uporać się z problemem wielości filozofii, uporządkować rozmaitość przejawów filozofowania, nie rozwiązują wszakże, tak ważnego dla Chmaja, problemu ich historycznego rozwoju.

Doświadczenie fundamentalne a kultura i dyskurs —

W dokumencie Filozofia - historia - historia filozofii : filozoficzne konteksty polskiej historiografii filozofii XX wieku (Stron 127-130)