Rozważając ten problem, odnotujmy wpierw, iż intelektualizm grecki wzbo-gacony z czasem legalizmem rzymskim przywołał dla filozofii pojęcie logosu, na długo wyznaczające rozumienie prawdy. To opierając się na tym rozu-mieniu, myśl eleacka, a następnie nauka Platona, wespół z jej neoplatońską kontynuacją, zrodziły filozofię scholastyczną kształtującą emocjonalny, inte-lektualny i światopoglądowy klimat czasów średniowiecznych. Oczywiście, trudno tu i teraz „na chłodno” analizować kolejne etapy dochodzenia do tego stanu rzeczy. Niemniej, warto odnotować, iż zanim myślenie scholastycz-ne wyznaczyło clou rozważań filozoficzno-teologicznych, kreśląc duchową i kulturową jedność Europy wieków średnich, stało się coś, co w stosun-kowo krótkim okresie podważyło pojęcie prawdy jako naczelnej kategorii filozoficznej.
Nie zważając na uświęconą kategorią logosu tradycję filozoficzną, głównie za sprawą sofistyki, próbowano dekonstruować obiektywną aksjologię w jej najczulszym punkcie poznania prawdziwego. To sofiści wszak czysto instru-mentalnie sprowadzili filozofię na tory indywidualizmu, ponosząc całkowitą i bezpośrednią odpowiedzialność za deprecjację oraz relatywizację prawdy, wskutek czego stopniowo, acz konsekwentnie, traciła ona klasyczny walor umiłowania mądrości. Jawiąc się stricte erystycznym argumentem w toczo-nych sporach politycztoczo-nych, jedynym jej źródłem stał się podmiot, dla które-go zasada homo mensura była pretekstem do eliminacji jej transcendentnektóre-go
i absolutnego charakteru. W rezultacie, uświęcone tradycją Homera i Hezjo-da starogreckie rozumienie Dike, ananke i areté uległo Hezjo-daleko idącej degraHezjo-da- degrada-cji, stając się bliskim pogłosem utylitarystycznego konwencjonalizmu. Przej-mując jego założenia, w niektórych kręgach filozofii uznano, że nie istnieje tradycja kulturowa oparta na niezmiennych wartościach, a jedynie sytua-cyjna ocena okazjonalnie tworzonych znaczeń. Od nich niedaleko było do refleksji współczesnych postmodernistów, w równym co sofiści stopniu kwe-stionujących transcendentne pochodzenie wartości. Nie bez powodu zatem, za sprawą „kuglarskiego” użycia słowa, wchodzili sofiści na poziom logiki, której sens poddał Platon jednoznacznej krytyce. Nic dziwnego, że wysiłek filozoficzny Arystoklesa zmierzał do ocalenia wartości nadrzędnych jako ka-tegorii obiektywnych, autonomicznych i elitarnych zarazem. Sprzeciw wo-bec Dionizosa powstrzymał wprawdzie demontaż wartości absolutnych, lecz na dłuższą metę nie przyniósł spodziewanego rezultatu. Myśl średniowieczna utrwalona religijnym autorytetem sacrum, stając się nadrzędna wobec profa-num, fundowała obiektywistyczne rozumienie prawdy. Utrwalone prawem naturalnym i autorytetem wielkich systemów filozoficzno-teologicznych oj-ców Kościoła, jedynie na krótki czas zabezpieczało ono ją przed sofistyczną manipulacją.
Z biegiem lat, a konkretnie u zarania nowożytności, rodzące się ruchy libertyńskie, wolnomyślicielskie i reformatorskie z powodzeniem doprowa-dziły do rozbicia spójnego dotąd monolitu politycznego i aksjologicznego ówczesnej Europy. Fakt, że prawda absolutna poddawana została stopniowej deprecjacji, był tylko jednym z dziejących się ówcześnie procesów destabili-zacyjnych. Podobne skutki rodziła dezintegracja ludzkiej duchowości, stop-niowo redukowanej do poziomu kategorii antropologicznej. To właśnie w jej imieniu doksastyczna inflacja prawdy przybrała charakter ulotny, bezpośred-nio potwierdzający sekularyzację wartości powszechnych. Przy czym, ustale-nie rzeczywistego sprawcy tego zamieszania ustale-nie wydaje się trudne. Z jednej strony jest to oświeceniowy racjonalizm, redukujący prawdę do pewności podmiotu cogitalnego, z drugiej rozum lokowany na poziomie ustaleń trans-cendentalnych, w końcu zaś empiryzm filozofii brytyjskiej, podnoszący zmy-sły do rangi naczelnej wartości naszego poznania.
Problem w tym, iż tendencji tych, decyzją wielu myślicieli powołanych do życia, nie sposób było powstrzymać. Raz zrodzone żyły własnym nur-tem, skutkując kulturową weryfikacją prawdy obiektywnej. Wraz z tą wery-fikacją filozoficzna aksjologia przenosiła transcendentne kategorie poznania
w sferę doświadczenia przyrodniczego. Rozum, który jeszcze w wiekach śred-nich epatował boskim iluminizmem, z chwilą tą stał się częścią poznawanej i przeżywanej przez człowieka rzeczywistości. Stąd nie bez powodu przenie-sienie transcendencji w sferę immanencji rodziło nowe podejście do kwestii religijno-eschatologicznych, stając się początkiem nie tyle śmierci Boga, ile aprecjacji człowieka z wszelkimi wynikającymi z tego skutkami. Nietrudno w związku z tym zauważyć, że wejście „z butami” w sferę prawdy wiecz-nej owocowało poszukiwaniem jej substytutu po stronie przyrody, ludzkie-go rozumu czy nawet szeroko pojętej kultury. Wypierając prawdę sacrum, można było swobodnie wkroczyć w jej obszar z zupełnie nową gamą pojęć1. Wtedy też łatwiej oswojono się ze światopoglądowym myśleniem, które zaj-mując miejsce prawdy absolutnej, implikowało rozwiązania na miarę nowej religijności – wzorem Feuerbacha – gloryfikującej antropologiczną nieskoń-czoność. W pewnym momencie uznano to wręcz za konieczne, chociażby dlatego, aby obdarzyć rzeczywistość horyzontem kulturowego sensu. Bez niego, a w istocie bez quasi-religijnej formy świadomości, niemożliwe sta-ło się budowanie symbolizmu kulturowego, będącego zastępczym kształtem zdetronizowanej prawdy sacrum.
Realizując to posłannictwo, laicyzowano sacrum w imię myślenia prze-noszącego prawdę w pozareligijne horyzonty ludzkiej wolności. Wtedy też filozofowie oświecenia zastanawiali się, czy subiektywność podmiotu może przejąć funkcje prawdy absolutnej. Problem w tym wszak, że skoro podmiot chce prosperować zgodnie ze swym posłannictwem, potrzebuje stanowio-nych własnymi siłami form prawstanowio-nych, społeczstanowio-nych i kulturowych. To zaś wymagało podniesienia doxa do poziomu myślenia filozoficznego, wsku-tek czego mitologia rozumu, jednocząca zmysły z wymogami tego myśle-nia, musiała godzić prawdę z jej publicznym charakterem. Doszło więc do sytuacji, w której struktura wartości oparta została na zdekonstruowanych fundamentach teologii. Krótko mówiąc, stało się coś, co przypominało naro-dziny instytucji świeckiego kapłana, a kultura, będąc obiektem jego wpływu, sekwencją quasi-sakralnych oddziaływań. To zaś sprawia, że przeniesienie duchowego symbolizmu w obszar profanum ludzkiej kultury ani nie pielęg-nuje, ani nie utrwala wartości uniwersalnych. Stąd zarówno liberalizm, jak i utylitaryzm nie sprzyjają ich pielęgnowaniu, tworząc w zamian różnorodne kształty religii antropologicznej.
1 Zob. F. Jameson, A Singular Modernity, London 2012.
Ulegając jej wpływom, problem prawdy jawi się jako problem prawdy historycznej, rozłożonej w czasie, bez platońskich naleciałości. Pozbawiona cech absolutności, stała się ona podatna na manipulacje rozumu komunika-cyjnego, fundującego nowe rozumienie wartości, które filozofia światopoglą-dowa podniosła do rangi psychologicznie rozumianej kultury. Inne też staje się jej posłannictwo, a apostołowie czuwający nad jej realizacją nie zakładają już możliwości duchowego doskonalenia. Wolność przez nich wybrana nie uwzględniała bowiem jakichkolwiek pozapragmatycznych rozwiązań. Nie dziwi zatem, że neokantyzm badeński, w trosce o godność filozofii, pod-niósł wartość do rangi kategorii transhistorycznej. Stosunkowo krótko za-gościła ona jednak na pokojach filozofii. Z biegiem czasu z coraz większą siłą napierające tendencje antropologiczne i psychologiczne czyniły kulturę
„świeckim imieniem Boga”2, sugerując jasno, że na sacrum spada etyczne zapotrzebowanie. W rezultacie kultura stała się odwrotną stroną przeżycia religijnego, a prawda podmiotowym doświadczeniem człowieka. W tych okolicznościach światopoglądowe poznanie świata bardziej przypominało diltheyowsko-simmlowską formę poznania historycznego niż aprioryczną strukturę platońskiej aksjologii. Na domiar złego, hermeneutyczna kategoria rozumienia i interpretacji zrodziła aposterioryczną ewokację, którą Georg Misch podniósł do rangi podstawowej prawdy bytu dziejowego.
Czy zatem rozproszenie rozumu pośród dziejowych celów i potrzeb co-dzienności może sprostać wymogom prawdy absolutnej? Pytaniu temu nie-odłącznie towarzyszy kwestia, co dalej z kulturą, tym bardziej, że dziedziczy ona zachowania religijne (praktykę obrzędową i towarzyszącą jej symbolikę zmysłów) jako ważny element swej moralnej tożsamości. Przy okazji należy zastanowić się również, czy kultura utrwala uniwersalną prawdę w pragmaty-ce życia powszechnego. Przypuszczalnie nie, bowiem trudno znaleźć w histo-rii taką formę świeckiej symboliki, która byłaby w stanie dorównać religijnej gorliwości w wiązaniu prawdy absolutnej z prozaicznym bytowaniem. Z tego względu kultura nie prowadzi do absolutnej konstytucji prawdy, choćby dla-tego, że nie wyczerpując duchowego sensu ludzkiego bytowania, wikła spo-łeczeństwo w niekończące się spory i dyskusje. Zamiast utrwalać wartości uniwersalne, staje się ona powodem wielu działań, odchodzących od aksjo-logicznej transcendencji i kierujących się w stronę partykularyzmów współ-czesnego postmodernizmu. Podzielając jego założenia, co obecnie znajduje
2 T. Eagleton, Kultura a śmierć Boga, przeł. B. Baran, Warszawa 2014, s. 81.
wielu zwolenników, godzimy się na bezkrytyczne sankcjonowanie proroctwa mieniącego się ewangelią humanizmu. Błędność tego proroctwa, uwzględ-niającego komercyjne zapotrzebowanie na prawdę, koncentruje się wokół indywidualnych decyzji, przypominających działanie ideologiczne, odległe od filozoficznych standardów prawdy obiektywnej. Funkcjonując poza jej autorytetem, niczego proroctwo to nie utrwala, a jedynie wywołuje proble-my bez nadziei na ich ostateczne uprawomocnienie; więcej, wcale tego nie pragnie. Trudno przeto oprzeć się wrażeniu, że kultura inicjuje działania na potrzeby zinstrumentalizowanego interesu społecznego.