Czynności te ograniczają potrzeby metafizyczne człowieka, wprowadzając w ich miejsce nastawienia pragmatyczne, będące substytutem autentycznych potrzeb duchowych. Konsekwencją tego staje się lansowanie poprawności politycznej rodzącej tak zwaną nowowiarę, traktowaną przez liberalnych postmodernistów jako jeden z elementów progresu społecznego. Wierzą oni, że prezentowany przez nich projekt rodzi jedynie słuszną inżynierię zdol-ną sprostać wyzwaniom nowego profanum. Nie wiedzą tylko, że tworzony w jego ramach schemat poprawności obyczajowej, politycznej i kulturowej jest wyłącznie cieniem prawdy prezentowanej w medialnej nowomowie. Ta bowiem, zgłaszając monopol na prawdę, wymyka się nie tylko logice, ale także zdrowemu rozsądkowi. Pozwala to unikać prawdy jednej, przywołując szeroki wachlarz fikcji sofistycznie pomnażanej. I jeśli fikcje te wykazują nie tyle lokalny, ile strukturalny zasięg, to nie dotyczą spraw drugorzędnych, ale zasadniczych właśnie. Stąd wysiłek piewców nowomowy zmierza w stronę aksjologicznego relatywizmu, kodyfikowanego postmetafizyczną obyczajo-wością i politycznością. Broniąc się przed tym, należy trwać przy Platonie i Heglu, unikając postawy bezwzględnego cynika, zaprzeczającego wartoś-ciom nadrzędnym, wiedząc, że postawa ta bezpośrednio skierowana jest prze-ciw tradycyjnym wartościom. Odrzucając europejskie dziedzictwo od Jonii po Jenę, odrzucają postmoderniści także wartości czasu minionego; to, co wzniosłe, godne i niepowtarzalne. Pełni podziwu dla Nietzschego, adorują
odwrotną stronę prawdy, przepełnionej dionizyjskim chaosem. Zaświadczają tym o banalności i pustości behawioryzmu współczesnych sofistów.
W konsekwencji dostarczają dowodu na to, że kwestia społeczeństwa otwartego z jego projektem multikulturowości nie mieści się w tradycyjnym projekcie normatywności. Na nic zdały się, dziś to widzimy, próby przy-wrócenia godności filozofii, podejmowane przez Heinricha Rickerta czy Edmunda Husserla. Zanik metafizyki powiązany z brakiem pytań o teleolo-gizm ludzkiego życia stopniowo acz natarczywie przeradzał się w gloryfikację postduchowości idącej w kierunku pragmatycznyh umiejętności. Nic dziw-nego, że podążanie za absolutem odchodzi w przeszłość, dla wielu stając się zwyczajnie zbędne. Trudno akceptować ten stan rzeczy. Jeszcze trudniej przy-chodzi godzić się na wywołane nim skutki. Tym bardziej, że instrumentalizo-wanie świadomości w imię rzekomo nieuchronnego procesu historycznego opanowuje najgłębsze struktury życia społecznego, kształtując postawy bar-dziej utożsamiane z potrzebami cywilizacyjnymi niż duchowymi. Postawy te, przez sztucznie kształtowane na nie zapotrzebowanie, tak skutecznie ma-nipulują ludzkim ego, że „wspierają fałszywą świadomość, która nie zauważa własnego fałszu”6. Stanowi to jeden z socjologicznych zabiegów, który wraz z nowowiarą i nowomową unifikuje współczesne społeczeństwo, wyznacza-jąc jego liberalne status quo.
Dowodzi to także, że postęp cywilizacyjny wespół z jego bazą ideologicz-ną jest nie tylko kategorią techniczideologicz-ną, ale w bodaj równym stopniu kategorią polityczną i etyczną. Z tego względu dążeniu do postępu technicznego to-warzyszy dążenie do stabilnego usytuowania go w instytucjach politycznych, poprzez co zabiegi techniczne stają się pokrętną formą manipulacji politycz-nej. Należy wobec tego tak wypośrodkować między, skądinąd pożytecznymi, działaniami cywilizacyjnymi a działaniami duchowymi, aby nie doszło do ostatecznej utraty tych ostatnich. Wydaje się, iż jest to postulat konieczny utrwalenia wartości obiektywnych jako wartości tworzących duchową toż-samość człowieka współczesnego. Nic, jak sądzę, nie stoi na przeszkodzie, żeby w przeszłości szukać takich ich postaci, które kształtowały społeczeń-stwo kulturowo wykształcone. Jego zanik sprawia, iż nie dostrzegając sensu ugruntowania wartości na trwałych fundamentach prawdy, dobra i wolności, nie podmiot etyczny realizujący uniwersalne obligacje aksjologii, ale pod-miot moralny determinowany pragmatycznością podejmowanych decyzji
6 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, przeł. W. Gromczyński, Warszawa 1991, s. 30.
tworzy sens ponowoczesnych działań praktycznych. Wskutek tego niknie powód doświadczania świata w pryzmacie antyku z jego umiłowaniem kla-sycznych wartości. W zamian za to buduje się aksjologię, która w duchu po-nowoczesnej postprawdy zaspokaja jedynie okazjonalne potrzeby, zgłaszane i realizowane poprzez medialne tematy zastępcze. Literalnie biorąc, oznacza to gloryfikację indywidualnych roszczeń do równie indywidualnego pojmo-wania prawdy, dobra i wolności, w wyniku czego wartość związana zostaje ze światopoglądowym i obyczajowym charakterem jednostkowych działań praktycznych. Oczywiste jest, że tego rodzaju działalność rodzi się nie tyle z autentycznych potrzeb duchowych, sankcjonowanych autorytetem prze-szłości, ile z wąsko pojętych interesów określonych grup społecznych. Skut-kuje to tym, iż wartości, nie znajdując ulokowania w ponadczasowej sferze sensu, stają się wartościami światopoglądowymi, warunkowanymi czasem i miejscem swego aktualnego występowania.
Sytuując prawdę w samym centrum dziejowego przemijania, nie sposób pomijać pytań o słuszność roszczeń do formułowania idiograficznych twier-dzeń o sposób jej zaistnienia. Wraz z tymi pytaniami przechodzimy w sferę miękkiej aksjologii, której kruchość w stosunku do metafizycznych projek-tów przeszłości przypomina klimat pragmatycznego wariabilizmu. Innymi słowy, wchodzimy w obszar freudowskiego nonsensu, dla którego psycho-logiczne przeorientowanie transhistorycznych wartości staje się zadaniem podstawowym. Do tego zadania nawiązał Nietzsche, kreśląc zasady poznania perspektywicznego, pozbawionego istotowych postaci wiedzy. Zamierzony ich brak daje Rorty’emu wolną rękę w konstruowaniu narracyjnych praktyk komunikacyjnych, wskazując na fakt, iż brak zaufania do projektów meta- fizycznych zwalnia świadomość z obowiązku bycia jedynym kryterium praw-dy. Umożliwia to przeniesienie waloru chytrego rozumu na rozum wydarze-niowy, osłabiający roszczenia do myślenia absolutnego i obiektywnego.
Wiedząc, że rozum wydarzeniowy wynika z założeń filozofii życia Diltheya, nauki niemieckiej szkoły historycznej czy też ustaleń wczesnego neokantyzmu, tak relatywizowano prawdę, aby można było traktować ją jako kategorię historyczną. Stąd już prosta droga do interpretacyjnego z nią grania, a w konsekwencji do zmierzchu metafizyki w kształcie nadanym jej przez Hegla. Oznacza to przeniesienie prawdy na poszczególne rejony my-ślenia historycznego, noszącego wszelkie znamiona mymy-ślenia światopoglą-dowego. Akceptując jego przesłanie, neguje Gianni Vattimo możliwość na-wiązania do ponadhistorycznych racji i uzasadnień. Stwarza tym możliwość
retorycznego rozumienia przyszłości, w którym system zasad naczelnych zastąpiony zostaje osobistym przesłaniem prawdy. Innymi słowy, jeśli este-tyzacja metafizyki pociąga za sobą wysiłek budowania filozofii pierwszej na moralności, to wyznacza pole dyskursu poznawczego, w którym obiektywna prawda nie jest celem nadrzędnym, lecz co najwyżej skutkiem indywidual-nego działania moralindywidual-nego. Z tego względu przeniesienie wartości z poziomu epistemicznego na poziom doksastyczny jest przykładem budowania etyki poza obiektywnym kodeksem praw i obowiązków, który to kodeks dla post-modernisty jawi się czymś zupełnie zbędnym.
Podzielając ten punkt widzenia, ani Foucault, ani Lyotard nie rezygnują z symbolicznej narracji, w której prawda i jej przeciwieństwo nie przyjmują właściwego znaczenia, póki nie odsłonią, wzorem Nietzschego, swych od-wrotnych stron. Także wtedy poszczególne wybory podmiotu nie znajdują swego uzasadnienia w obiektywnie ustabilizowanych wartościach. Niemniej, to właśnie zmusza nie tylko do akceptacji śmierci Boga, ale także do per-manentnego odtwarzania samego siebie. Wtedy bowiem, kiedy Bóg umiera, rodzi się nowy człowiek, zdolny wyłącznie do realizacji własnej prawdy, nie-spełniającej warunku prawdy uniwersalnej i powszechnej. Wtedy też trudno nawiązać do metafizyki w jej najbardziej żywotnych kwestiach. Im trudniej to uczynić, tym pilniej należy postawić pytanie, czy negując obiektywną aksjologię, możemy w pełni czuć się filozofem, a filozofię traktować jako przejaw antycznej mądrości? A zatem, jeśli postmoderniści nie są skłonni odrzucać Platona, jedynie go odwracając, to jasno optują za obiektywnoś-cią psychologicznie interpretowaną. Odwołując się do Zygmunta Freuda, z właściwą sobie nonszalancją sytuują prawdę miedzy pragmatyzmem Karla O. Apla a dysensusem współczesnego poststrukturalizmu. Nie pojmując postmodernizmu jako antymodernizmu, lecz, co najwyżej, jako specyficzną formę transmodernizmu, dostrzega Welsch w transwersalności sens myślenia pragmatycznego.
Zauważa on nadto, że rozum transwersalny z właściwą sobie pluraliza-cją kwestionuje uniwersalność dotychczasowych projektów metafizycznych.
Traktuje to zarazem nie tyle jako ostateczny akt pożegnania z rozumem, ile jako przyczynek podnoszący subsydiarność do poziomu, na którym traci ona walor aprioryczności. Dlatego, z oczywistych względów, rezygnując z Hegla, najważniejsze problemy aktualnego dyskursu filozoficznego przenosi w ob-szar kontyngencji i falliabilizacji, zdecydowanie odcinając się od racjonalne-go obiektywizmu. Pytaniem ważnym pozostaje, czy rozum transwersalnej
racjonalności jest tym, czego należy przestrzegać? Czy też, podążając myślą dalej, stoimy przed wyzwaniami modernizmu, rozumiejąc, że odbudowa jedności kulturowej, intelektualnej i społecznej współczesnej Europy jest po-stulatem wydarzającej się globalizacji?