Pozwala to przypuszczać, że kultura, zajmując miejsce prawdy absolutnej, przybiera ironiczną formę myślenia, nic niebudującą, a jedynie deprecjonu-jącą utrwalone standardy aksjologiczne. Będąc odmienną od systemu abs-trakcyjnego3, głównie z uwagi na zachodzącą w niej sekularyzację wartości, porzuca ona mrzonki o ich wewnętrznej stabilizacji. Wpisując się w realną misję społeczną, schodzi z wyżyn teoretycznego myślenia, stając się prawdą w działaniu. Wtedy jednak całość i uniwersalność, weryfikowane w życio-wym działaniu, rodzą prawdę pozorną, grzebiącą logos w koniunkturze ideo-logicznej manipulacji. Toteż, jeśli Nietzsche odwołuje się do Dionizosa, to odwołuje się do niego nie po to, aby budować nową metafizykę, lecz dlatego, aby wskazać rolę mitu w przebudowie naukowo-racjonalnego obrazu świata.
Jest więc Nietzsche prorokiem obwieszczającym koniec prawdy obiektywnej na rzecz interpretacyjnego pozoru kultury. Rzecz w tym, że skoro przebudo-wa prawdy nauki jest zarazem przebudową prawdy religijnej, to zmierza ona do zamknięcia prawdy w ramach mitologii. W imię określonych restryk-cji moralnych dokonuje Nietzsche jej całkowitej partykularyzarestryk-cji, w której prawda zaczyna przypominać sofistyczny dyskurs, deprecjonujący absolut-ność i uniwersalabsolut-ność powszechnego nakazu.
Wpisując się w sofistyczny klimat filozofii, nie chodzi postmoderni-stom o eliminację prawdy, lecz o taką jej rekonstrukcje, w wyniku której
3 Zob. M. Arnold, Culture and Anarchy, London 1924, s. 33.
kult sacrum stanie się kultem profanum. Zmiana akcentów, skierowanie ich w rejony mitu, świadczy o znamiennym przeniesieniu żywiołu apollińskie-go w stronę chaosu żywiołu dionizyjskieapollińskie-go. To właśnie przyczyniło się do skorygowania filozofii Platona w duchu Nietzschego i Feurbacha, którzy jako pierwsi zmierzyli się z kulturowymi konsekwencjami uśmiercenia Boga.
Wprawdzie wcześniej podejmowano tego rodzaju próby, ale tak długo, jak Bóg żył w rozumie, nie można było ogłosić Jego kresu. Dopiero wówczas, kiedy człowiek, zgodnie z życzeniem Zaratustry, zastąpił Boga, stając się Jego odwrotną stroną, uświadomił sobie, że jedynie absurd może pokonać prawdę. Wierzył on zatem głęboko, że dopóki fakty mają swój sens, mają także swe sensowne źródło. Chwila ich zniesienia spowodowała istotne osła-bienie prawdy głębokiej, wskutek czego płytkość powierzchni stała się no-wym bóstwem. Wtedy też ze złudną, jak się okazało, nadzieją oczekiwano, że po usunięciu metafizycznej głębi pozostanie człowiek spełniający marzenie Nietzschego, że śmierć prawdy absolutnej nie eliminuje samego człowieka.
To bowiem, co podtrzymywało go przy życiu, było mechanizmem samopo-wielania się tworzonej przez niego moralności. Wszak to ona pełniła funkcje czynnika, dzięki któremu nadczłowiek mógł wystąpić w roli kapłana prawdy.
Co najmniej od czasów Nietzschego wiemy, że Bóg umarł, ale pytaniem ważnym jest nie skąd my o tym wiemy, ale czy sam Bóg o tym wie4. Wbrew pozorom z chwilą Jego śmierci nie wszystko jest dozwolone. Wprost przeciw-nie, raczej nic nie jest dozwolone, bo nie ma już jednego kreatora decyzji. Po-zostaje natomiast niepewność w jej podejmowaniu, wraz z którą wyzwolony z prawdy nadczłowiek skazał na śmierć tak Boga, jak i człowieka. Roszcząc sobie pretensje do własnej omnipotencji, przejął on funkcje Boga, dowodząc de facto Jego obecności. Innymi słowy, jeśli Bóg nie jest martwy, bo nadczło-wiek pragnie być Jego ziemskim wizerunkiem, to poszukiwanie mitu nie jest nakazem rozumu. Mit i towarzysząca mu estetyka jawią się zwykłą protezą rozumu, gdyż jedno i drugie bardziej skrywa prawdę, niż ją propaguje.
Bez wątpienia jest to ten fragment nauki Nietzschego, z którym postmo-derniści bez większych zastrzeżeń mogą się zgodzić. Niemniej, jeśli chętnie przyjmują jego dorobek, to bez quasi-metafizycznej koncepcji woli mocy.
Brak ustabilizowanego sensu nie jest dla nich czymś wartym odrzucenia, ale czymś, co z szacunkiem przyjmują i kontynuują. W pogoni za indywidual-nym rozumieniem prawdy dokonują aprecjacji żywiołu dionizyjskiego, nie
4 Zob. S. Žižek, B. Gunjević, God in Pain, London 2012.
pamiętając, że istnieje coś takiego, jak tożsamość, jedność, stałość; co więcej, w ich negacji nie widzą nic niepokojącego. Jeśli więc nie są to kategorie prze-znaczone do celebracji, to przecież nie ma sensu ich rozpamiętywać. Utrata Boga nie pozostawia w nich przykrego wspomnienia, co sprawia, że są oni zwyczajnie posttragiczni, gdyż „tragedia implikuje możliwość niepowetowa-nej straty, tymczasem dla postmodernizmu niczego doniosłego nie brakuje”5. Sytuując głębię prawdy po stronie deprecjonowanej metafizyki, raz jeszcze potwierdzają kierunek obranej drogi. Krótko mówiąc, skoro kultura jest postmetafizyczna, to jest zarazem postprawdziwa.
Mimo to zdarza się, iż postmodernizm wspomina transcendentną inność, ale co najwyżej mikroformatu, w niczym nieprzypominającą metafizycznej głębi. Zastępująca ją kultura jest wprawdzie powszechna, lecz jako wyzwolo-na z absolutności nie poszukuje uniwersalnych podstaw bytowania. Zresztą, skoro poszukiwanie to jest już działalnością kulturową, to nie ma sensu wy-chodzić poza nią, gdyż warunki jej istnienia są warunkami kulturowo zdeter-minowanymi. Pamiętać o tym to nade wszystko pamiętać o zestetyzowanej duchowości, której techniczne zabarwienie, zwłaszcza dziś, eliminuje pojęcie podmiotu. Pojęcie to zastępowane kategorią subiektywności prowadzi do odmitologizowania Boga, co w konsekwencji stygmatyzuje czasy obecne su-biektywnością bez podmiotowości. Dlatego, jeśli Bóg umarł, to człowiek Go zastępujący znalazł się w sytuacji subiektywności bez podmiotowości. Z tego powodu działalność nadczłowieka nie przełożyła się na utrwalenie prawdy.
Przeciwnie, stała się jej dokładnym zaprzeczeniem, niszczącym wszystko, co było jeszcze do zniszczenia. Stan nihilizmu totalnego, któremu nawet Nietzsche pragnął zapobiec, w końcu stał się faktem. Na nic zdały się zabiegi preferują-ce „umysłowość rotacyjną” zawsze i wszędzie gotową do relatywizowania za-stanego status quo. Stan ten przypomina sytuację, w której stabilność prawdy znalazła ujście w ulotności i mnogości gier językowych.
W ten oto sposób doszedł postmodernizm do stanu, w którym nie jest zakładnikiem wiecznych zasad. Z właściwą sobie nonszalancją dowodzi ulot-ności sądów, dla których powinność jawi się nic nieznaczącym sofizmatem.
Uwolniony od jakiegokolwiek autorytetu pogrąża się w moralnej i poznaw-czej niepewności, rezygnując z konieczności na rzecz łatwo dostępnych moż-liwości. W tym stanie rzeczy wiara w wolność do moralnych wyborów jest wiarą w wolność od prawdy. Czyniąc z takiej wolności osobisty przywilej,
5 T. Eagleton, Kultura a śmierć Boga, dz. cyt., s. 184.
przez liberalizm podniesiony do rangi naczelnej zasady etycznej, zbliżamy się do stanu, w który agnostycyzm, wraz ze sceptycyzmem, staje się preferowaną cnotą postmodernizmu. Będący jego wynikiem interpretacjonizm daje jasny sygnał, że nieokreśloność postaw, anarchia sądów i relatywizm wartości mogą zastąpić prawdę. Więcej, obwieszczając jej koniec, głosi również kres historii, co w znaczący sposób sprzyjało polemice z Heglem, bowiem każda próba zamknięcia historii otwierała ją na nowo. Stąd zamknięcie jednej opowieści staje się pretekstem do otwarcia kolejnej, co w pragmatycznie nastawionych społeczeństwach zwiastuje proces narodzin sofistycznych narracji, z reguły daleko odbiegających od ideału platońskiej aksjologii.
Z chwilą zatem, gdy ponowoczesność zaczęła dryfować w stronę postmeta- fizyczności, Bóg filozofów i teologów utożsamił się z kulturową postpraw-dą. Wtedy też miejsce kultu jednej prawdy przeniosło się z głów myślicieli i ołtarzy kapłanów w obszar wielu praktyk społecznych, w których różnica między prawdą a jej przeciwieństwem nie jest wyraźnie wyczuwalna. Także wówczas interpretacyjne rozumienie świata zaczęło jawić się rzeczywistym obrazem ludzkiej kultury, dającej moralności przewagę nad deontologiczną aksjologią. W wyniku tego klasyczne wartości odsunięte zostały na dalekie peryferia ludzkiej świadomości, ustępując miejsca ponowoczesnemu bluffo-wi, tworzonemu i proponowanemu przez pragmatyczne i liberalne ideologie.
Tłumaczy to, dlaczego z nieskrywaną konsekwencją negowano wszystko, co piętnowane jest duchową głębią, bez skrupułów i większego zażenowania zastępując społeczeństwo tradycyjne (traktując je jako fakt archeologiczny) społeczeństwem ponowoczesnym. Rodzi to sytuację, w której prawda prze-szłości staje się zagrożona, a wspomnienie Homera, Platona, Hegla i innych wielu wspaniałych postaci zasila zasoby muzealne, nikomu do niczego już dziś niepotrzebne. Tym samym wyrok na Troję utożsamiany z wyrokiem na dziedzictwo kulturowe Europy będzie wyrokiem na całe dziedzictwo kultu-rowe ludzkości.
Rezygnacja z przeszłości dla koniunkturalnie rozumianego dobra przy-szłości sprawia, że społeczeństwo doby postmetafizycznej, pozbawione du-chowego archetypu, narażone jest na etyczną i intelektualną pustkę. Ży-wione pokarmem postprawdy nie do Hegla, a do Nietzschego chętnie się odwołuje, szukając potwierdzenia ulotnego sensu wartości. Ich tymczaso-wość ostatecznie pozbawia nas złudzeń, że liberalno-ponowoczesna ideologia może przywrócić światu prawdziwy sens bytowania. Jego brak najczęściej ujawniany w ponowoczesnym egalitaryzmie odnajduje swą rekompensatę
w estetyce medialnego podmiotu. Tym samym zdolność do niezależnego, swoiście elitarnego oglądu świata zostaje mocno ograniczona, a w niektórych przypadkach wręcz wyeliminowana. Niekiedy sprawia to istotne problemy z podmiotową identyfikacją, powodując neutralizowanie aksjologicznych standardów oceny rzeczywistości. Innymi słowy, sens medialny pozbawia nas osobowej wrażliwości na rzecz quasi-podmiotowej anestetycznej relatywno-ści. Od niej droga niedaleka do człowieka odtwórczego, w swej intelektual-nej i emocjonalintelektual-nej strukturze bezkrytycznego. Człowieka co prawda cywi-lizacyjnie sprawnego, umiejącego działać komercyjnie, ale niepotrafiącego sprostać wyzwaniom prawdy. Daje to pretekst do podejmowania czynności nie zawsze racjonalnych, lecz z całą pewnością pragmatycznie pożądanych.