Zauważmy, że tytuł zbioru filozoficznych esejów jednego ze współczesnych filozofów analitycznych – Widok znikąd5 – dobrze oddaje dylematy logika i retoryka, ale nie bardzo pomaga etykowi. Nawet najbardziej zagorzali ra-cjonaliści kończą na dylematach moralnych nieuniknionej, jak się wydaje, ale jednocześnie przerażającej jak Łowcy androidów Ridleya Scotta (filmu opartego na powieści Philipa K. Dicka Czy androidy śnią o elektrycznych owieczkach?) wizji racjonalnego przekształcania natury ludzkiej, aż się zmie-ni zmie-niemal zmie-nie do poznazmie-nia. Jest to wizja proaktywnego oddziaływazmie-nia zmie-nie tylko na widok stamtąd, czyli znikąd – wyidealizowany widok z punktu wi-dzenia „nauki” intersubiektywnie mianowanej „obiektywnym obiektywem”, przez który teoretycznie każdy może sobie popatrzeć na świat. Jest to także
5 T. Nagel, The View from Nowhere, Oxford & New York 1989.
wizja wpływu na widok stąd, od mojego środka, czyli z punktu widzenia subiektywnego podmiotu, a więc „subiekta” (który może do swojego punktu widzenia przekonywać tak, jak przekonuje retoryk, na przykład szczególny przypadek oratora, czyli artysta). W wydanych pośmiertnie pismach filozo-ficznych przewijający się na obrzeżach poznańskiej szkoły metodologicznej filozof Wacław Mejbaum cytuje Dzienniki Witolda Gombrowicza (do któ-rych też pod koniec życia sięgał Leszek Nowak, dołączając do Kmity, który jako polonista i filozof czytywał Gombrowicza od zawsze).
Co prawda Mejbaum korzysta z fragmentu drukowanego na łamach
„Fantastyki”, co jest przyczynkiem do etnografii czytelnictwa w Polsce pierw-szej połowy lat 80., i co prawda czyni to na marginesie zaleceń, by twórcy kultury socjalistycznej powtórzyli wyczyn Marksa z Heglem i postawili Hei-deggera na głowie, ale chwali filozoficzną przenikliwośc Gombrowicza, cy-tując go z aprobatą: „Najgłębsze rozdarcie człowieka, jego krwawiąca rana to właśnie to: subiektywizm – obiektywizm. Podstawowe. Rozpaczliwe. Rela-cja subiekt-obiekt, czyli świadomość i przedmiot świadomości jest punktem wyjścia myślenia filozoficznego. Ten bagatelny problemik, ta maleńka trud-ność dominuje całą kulturę współczesną”6.
Przytaczam Mejbauma, bo jego próba wykorzystania Gombrowicza to ciekawy przyczynek do ideologicznego (chrześcijaństwo, marksizm), poli-tycznego (Znak, Colloquia Communia), światopoglądowego (transcenden-talizm, nominalizm) oraz retorycznego sporu o to, kto ma do Gombrowicza większe prawo – czy Łukasz Tischner w pracy Gombrowicza milczenie o Bogu7, czy Wacław Mejbaum w szkicu Problem kultury socjalistycznej (pierwotny druk 1984)8. Kto może szastać retorycznymi figurami na kredyt moralny?
Poważne pytanie, na które powinniśmy wynegocjować zadowalającą skłó-cone partie odpowiedź, brzmi: czy do komunikacji społecznej – a więc do prawno-politycznego nadzoru nad czwartą i piątą władzą – chcemy domie-szać więcej logiki, czy więcej retoryki, czy może więcej etyki? Czy retoryka ma być bezkompromisowa dla kogoś, w kim dopatrzymy się wroga, a otwar-ta i elastyczna dla kogoś, kto nam się wydaje przyjacielem? Amicus Plato czy cui bono? Ogólna odpowiedź na to pytanie wymaga zadania szczegółowszych
6 W. Gombrowicz, Dziennik z 1956 roku, cyt. za: „Fantastyka” 1984, nr. 3, s. 58; W. Mej-baum, Opus Nigrum, Szczecin 2017, s. 268.
7 Por. Ł. Tischner, Gombrowicza milczenie o Bogu, Kraków 2013.
8 Por. W. Mejbaum, Opus Nigrum, dz. cyt.
a niełatwych pytań o retoryczne podstawy demokracji oraz logiczne pod-stawy jej obrony przed postprawdami. Wymaga także pytania o to, jakie hipoteki etyczne ciążą na decyzjach logicznych oraz retorycznych. Pytania tego trzeciego rodzaju, zadawane po pytaniach logicznych i pytaniach reto-rycznych, to już pytania etyczne, choć często przybierają one postać pytań metodologicznych, epistemologicznych, jak gdyby w myśl zasady, że słowa łączą się ze światem, służą porozumiewaniu się, ale projekt ideologicznej wie-ży Babel, negocjowany przy budowie każdego jej piętra, posuwa się naprzód wyłącznie dzięki metafizycznej hipotece9.
Zaciąganie metafizycznej hipoteki to uzależnienie zaufania do prawdzi-wości od zapożyczonego z etyki kapitału wiarygodności. Uzależnienie to najczęściej przyjmuje postać aprobaty dla retoryki medialnego przekazu uza-sadnianej uzyskaniem przez jego autorów kredytu etycznego. Kredyt etyczny bywa czasem nieporadnie nazywany zaufaniem przez socjologów. Gdzie szu-kamy gwarancji, że ufając, się nie rozczarujemy? Zazwyczaj w jakimś „ban-ku” o dużych zasobach transcendencji – na przykład (najczęstszy) – religij-nym. Tu jednak natrafiamy na poważny dylemat. Czy wszystkie inwestycje w projekty podżyrowane przez banki transcendentalnych wartości są równie godne zaufania? Po krytyce Lutra wartość odpustów zupełnych na giełdzie zaufania spadła, prowadząc do reformacji, a potem kontrreformacji.
Czy także w chwili obecnej spada wartość prawdy wobec inflacji postprawd? Czy mają rację kognitywiści, kiedy nas przekonują o tym, że na gruncie modalności deontycznej, czyli logiki powinności, można stanowić prawo, na gruncie modalności epistemicznej, czyli logiki klasycznej, rugo-wać postprawdy ze zbiorów zdań zastrzeżonego „nur fur Wahrheit”, ale za to na gruncie modalności aletycznej można będzie postprawdom nieco po-luzować, można im przyznać „zieloną kartę” stałego pobytu i pozwolenia na prace w mediach? Czy tędy postprawdy wślizgną się do raju tymczasowej akceptacji? Czy można bezkarnie wpuścić postprawdy obok prawd do języ-ka cieszącego się zaufaniem jako środek porozumiewania się poszczególnych ludzi ze sobą nawzajem? Jak na to wskazuje praktyka komunikacji – można.
Trzeba tylko – bagatela – pamiętać, jaka jest różnica między prawdą koniecz-ną a prawdą przygodkoniecz-ną. Nawiasem mówiąc, o modalności aletycznej chęt-nie mówią krytycy odwołujący się do światów możliwych oraz do wielości rzeczywistości w sztuce – na przykład krytycy starający się zrozumieć tak
9 J. Kmita, Racjonalność „uwolniona od hipoteki metafizycznej”, Bydgoszcz 2001.
wyrafinowanych powieściopisarzy jak Thomas Pynchon. Nic dziwnego, że na modalność aletyczną zwrócił moją uwagę polski pisarz z Kalifornii, Donat Kirsch, na marginesie rozmowy o amerykańskim pisarzu z Nowego Jorku, Thomasie Pynchonie.
Różnice między prawdą konieczną a przygodną można rozpatrywać na konkretnych przypadkach historycznych. Zwróćmy na zakończenie uwagę na przykład jezuickiego prototypu ideologii multikulturalności, czyli pró-by nawrócenia Chińczyków i Hindusów podjęte przez jezuickich misjo-narzy w Azji od końca XVI do pierwszej polowy XVIII wieku. Wyprawy Matteo Ricciego podpadają pod kategorię „going native”. Zanim zaczął się ubierać jak chiński mandaryn, wypróbował inne stroje, między innymi buddyjskiego mnicha, ale ostatecznie zdecydował sie na strój przedstawicie-la intelektualno-urzędniczej elity, choć pierwsi nawróceni Chińczycy byli przeważnie ubogimi ludźmi w starszym wieku. Wiemy tylko, że jego eks-peryment z multikulturalnym propagowaniem Pisma św. zaczął się w 1582 roku w Macao, a w 1601 roku został pierwszym misjonarzem dopuszczo-nym przed oblicze cesarza Wan-Li w Pekinie (co prawda nie w charakterze jezuickiego misjonarza, lecz doradcy do spraw astronomii i kalendarza), co pomogło w nawróceniu przedstawicieli chińskiej elity. Wtedy zaczął realizo-wać swój multikulturalny plan, który polegał między innymi na przekładach europejskich klasyków (nie tylko Biblii, ale także Euklidesa) na chiński oraz chińskich klasyków (zaczęto od Konfucjusza) na łacinę, a następnie na języki europejskie. Gdyby integracja klasyki europejskiej kultury (grecka filozofia, rzymskie prawo, chrześcijańska religia) z klasyką chińską (nie tylko Konfu-cjusz) się powiodła, być może Światowa Rada Kościołów powstałaby na po-czątku XVIII wieku. Nie powiodła się. Ricci zmarł w 1610 roku w Pekinie, a rywalizacja między jezuitami portugalskimi a francuskimi doprowadziła ostatecznie do zahamowania prób integracji konfucjanizmu z chrześcijań-stwem. Ricci przyjął strategię wykazywania, że obrządki konfucjańskie oraz związane z kultem przodków mają charakter społeczny i polityczny, a więc nie są przejawem innej religii i dają się pogodzić z wiarą chrześcijańską nowo nawróconych Chińczyków. Dominikanie byli odmiennego zdania, a papież ostatecznie opowiedział się po ich stronie, co sprawiło, że cesarz zrezygnował z jakichkolwiek usług tak jednych, jak i drugich. Można sobie zadać pytanie o to, kto po prostu był bliżej prawdy – jezuici czy dominikanie. Można sobie zadać pytanie o to, czy sukces ówczesnej strategii multikulti doprowadziłby do wzrostu tolerancji oraz ucywilizowania rozwoju społeczeństw, na przykład
poprzez uniknięcie wojen opiumowych. Ale można też zadać sobie pytanie o to, czy poznanie to tylko bierne odbijanie, odzwierciedlanie rzeczywistości zewnętrznej. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, ale łatwo zauważyć, że zarówno teologowie, artyści (Gombrowicz, Mann, Calvino, Borges), jak fizy-cy zajmująfizy-cy się mechaniką kwantową uważają, że poznanie to akt twórczy, wydarzenie spowodowane aktywnością poznającej jednostki (ważnej części rzeczywistości nie byłoby w ogóle, gdybym nie wyobraził sobie jej powstania i się do tego nie przyczynił). Kultura, a w szczególności nauka, sztuka oraz religia to nieustające rozmowy ludzkości. Nie ma punktu widzenia znikąd, nie ma nieruchomego obserwatora. Są uczestnicy, którzy realizują splątane ze sobą projekty, ale ich synchronizacja powoduje dalszy wzrost złożoności pro-cesów i nie da się koordynować ich coraz bardziej nieprzewidywalnych wy-borów narzucaniem jednego modelu rozwojowego wszystkim, na przykład drabinki od feudalizmu przez kapitalizm do socjalizmu albo do ekologicznej utopii. Utopia wiatraków wytwarzających prąd dla łagodnych wegetarian zachwyconych multikulti nad filiżanką cappuccino nie zasługuje na kredyt zaufania z lewicowej góry. Takie uproszczenia, wyraźnie widoczne w języku porozumień paryskich, które właśnie wypowiedział prezydent Trump, pod-padają pod kategorię „one size fits all”.
Realizacja takiej uproszczonej utopii wymagałaby roztopienia wszystkich istotnych tożsamości w multikulturalnym sosie oraz wprowadzenia jednej etycznej waluty nowego światowego banku zaufania. Tymczasem prawdzi-wy, a nie postprawdziwy problem, przed którym stoimy, to pytanie o to, jak stworzyć warunki do równego startu dla sprawiedliwszej negocjacji kre-dytów zaufania dla nowych, dopiero się nieśmiało wyłaniających projektów poszczególnych zbiorowości. Projektów, między którymi trzeba będzie wy-bierać. Wybierać między wartościami, często wbrew interesom grup: „Jak wspierać klimat tolerancji w społeczeństwie, którego członkowie nie są już wychowywani w cieniu wspólnych przodków i rozpraszają się w coraz bar-dziej rozrzuconych kierunkach”10.
10 S. Fuller, V. Lipińska, The Proactionary Imperative. A Foundation for Transhumanism, Basingstoke & New York 2014, s. 71.
Bibliografia
Fuller S., Lipińska V., The Proactionary Imperative. A Foundation for Transhumanism, Palgrave Mcmillan, Basingstoke & New York 2014.
Kmiecik S., Przemysł pogardy. Niszczenie wizerunku prezydenta Lecha Kaczyńskiego w la-tach 2005-2010 oraz po jego śmierci, Wydawnictwo Prohibita, Warszawa 2013.
Kmita J., Racjonalność „uwolniona od hipoteki metafizycznej”, Bydgoskie Towarzystwo Naukowe, Bydgoszcz 2001.
Magala S., Changing Cultural Climates (East, West and Sustainable Best), Farewell Address Series Research in Management, ERIM, Rotterdam 2015.
Mejbaum W., Opus Nigrum, Zaułek Wydawniczy Pomyłka, Szczecin 2017.
Nagel T., The View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford & New York 1989.
Rzewuski P., Alfred Tarski – twórca definicji prawdy, https://hstmag.org/Alfred-Tarski--tworca-definicji-prawdy-6480 (dostęp: 22.05.2017).
Sunstein C., Republic: Divided Democracy in the Age of Social Media, Princeton Univer-sity Press, Princeton & Oxford 2017.
Tischner Ł., Gombrowicza milczenie o Bogu, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskie-go, Kraków 2013.
Streszczenie
Czy do komunikacji społecznej – a więc do prawno-politycznego nadzoru nad czwartą i piątą władzą – chcemy domieszać więcej logiki, czy więcej retoryki, czy może więcej etyki? Logika jest wobec postprawd surowa, etyka bezlitosna.
Retoryka jednak nimi kokietuje, zwłaszcza w mediach, a tym bardziej nowych mediach. Czy retoryczne podstawy demokracji oraz logiczne podstawy jej obrony przed postprawdami wymagają pytania o to, jakie hipoteki etyczne ciążą na decy-zjach logicznych oraz retorycznych? Czy projekt ideologicznej, multikulturalnej wieży Babel, negocjowany przy budowie każdego jej piętra, posuwa się naprzód wyłącznie dzięki metafizycznej, transcendentalnej hipotece? Czy na gruncie logiki klasycznej rugować postprawdy ze zbiorów zdań zastrzeżonych „nur fur Wahrhe-it”, ale na gruncie retoryki medialnej przyznać im „zieloną kartę” stałego pobytu w komunikacji społecznej?
Słowa kluczowe: hipoteka metafizyczna, retoryka demokracji, banki wartości