Osobliwą kwestią pozostaje, pod jakimi warunkami spójność ta może się realizować. Jeśli założymy, że nie ma takich warunków, to nie jest w ogóle możliwe, aby kształtowanie indywidualnych postaw mogło być oderwane od narodowej przynależności7. Stąd, jeśli idea państwa europejskiego, zuni-fikowanego zasadami prawnymi, etycznymi i gospodarczymi, nie jest dziś bezwarunkowo dopuszczalna, to Europa jako jeden organizm nie może funkcjonować bezkonfliktowo, lecz co najwyżej jako zbiorowość współpra-cujących ze sobą federacji narodowych. Istotne zarazem jest to, czy rozum praktyczny jest rozumem unifikującym, czy tylko rozumem integrującym części w ramach jednej całości. Wprawdzie Europa posiada wspólną tradycję, ale z wielu względów nie jest ona jednorodna. To, co ją tworzyło, to przede wszystkim intelektualizm grecki, rzymski legalizm i chrześcijański eschatolo-gizm, które mimo że kulturowo spajały Europę, nie tworzyły jej absolutnej jedności. Historia naszego kontynentu, w przypadku gdy pozbawiona jest Heglowskiej „masy pojęciowej”, nie jest historią absolutną, lecz co najwyżej historią poszczególnych kultur. Stąd jej mądrość nie jest mądrością uniwer-salną i powszechną, lecz mądrością praktyczną, łączącą poszczególne narody w specyfice ich własnych praw i interesów.
Brak syntetycznych kodyfikacji rozumu pozwala sądzić, że strukturalna racjonalność zastąpiona została racjonalnością praktyczną, w której obiek-tywność zweryfikowana została podług relacji, w jakiej pozostają określone paradygmaty8. W ich zakresie widoczne staje się odejście od rozumu
meta-7 Zob. H.M. Baumgartner, Europa jako zagadnienie i wyzwanie filozofii, przeł. A. Przyłębski, w: Filozofia europejska w XX wieku, red. A. Przyłębski, Poznań 1999.
8 Zob. W. Welsch, Racjonalność i rozum dzisiaj, w: Filozoficzne konteksty rozumu transwer-salnego. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha, przeł. M. Leśniewska, red. R. Kubicki, Poznań 1998, s. 22.
fizycznego i skierowanie się ku historycznej afirmacji różnicy, aporii i para-logizmu, które podporządkowują rozum nakazom pragmatycznej historycz-ności. W rezultacie fragmentaryczność i różnorodność jako płynne kategorie postmodernizmu rozmijają się z prawdą jedną i uniwersalną. „Wyjęta z ro-zumu” prawda tworzy sytuację, w której kulturowy projekt współczesno-ści rozmywa wartość w kongenialnym aksjologizmie pragmatyzmu. Trudno w tej sytuacji powiadać o pryncypialności wartości, które ukryte w multi-kulturowości stanowią obszar tendencyjnie dobranych tez interpretacyjnych.
To, jak również natarczywie lansowana teoria dysensusu moralnego, pozwala spojrzeć na prawdę poprzez pryzmat interpretacyjnej dowolności, skutkują-cej „wyjściem z metafizyki”. Prawda poza metafizyką ukształtowana w duchu konsekwentnego antyesencjalizmu odnajduje się w pozorze, niepotrafiącym przewidzieć skutków swych odziaływań.
Trudno, aby było inaczej, skoro subiektywność nowej filozofii tworzy odmienioną formułę sacrum, której zarówno ironia, jak i paradoks sprzyjają dryfowaniu w stronę świata zgoła przypadkowego9. Skutecznie przy tym do-starcza argumentów na rzecz pragmatycznej świadomości, dla której okreś- lenie istoty konfliktu społecznego i możliwości jego przezwyciężenia stają się niemożliwe. Innymi słowy, można pytać, czy liberalny charakter wartości jest w stanie sprostać wymogom dobrego i sprawiedliwego życia w sytuacji, gdy istnieją poważne problemy z jego precyzyjnym zdefiniowaniem. Kultu-rowa fluktuacja wartości sprawia bowiem, że nie są one produktem absolutu, lecz, co najwyżej, jego peryferyjnym marginesem. Preferując to rozwiązanie, stawiają się postmoderniści w pozycji, w której eliminacji metafizycznych podstaw działania towarzyszy wątpienie w zasadność ich istnienia. Co wię-cej, projekt ten, zapewne intelektualnie przemyślany, daje nieograniczone możliwości lobbowania na rzecz relatywności uniemożliwiającej osiągnięcie przemyślanego konsensusu. Toteż jeśli Richard Rorty i Zygmunt Bauman rezygnują z uzasadniania podejmowanych decyzji, to wraz z tym gubią prob-lem obiektywizmu wartości. Widać tedy jasno, że eliminacja obiektywnej wartości przychodzi wraz ze skłonnością do ciągłego nad nią dyskutowa-nia10. Niekończąca się narracja kontynuowana dla siebie samej tworzy pustkę intelektualną, z którą wciąż tocząca się rozmowa nie może sobie poradzić.
9 Zob. T. Eagleton, Iluzje postmodernizmu, przeł. P. Rymarczyk, Warszawa 1998, s. 63.
10 Zob. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 330.
Potrzeba tu czegoś więcej, czegoś, co by nie tylko podtrzymywało rozmowę w jej trwaniu, ale zmierzało ku konkluzywnemu rozwiązaniu. Dopiero to kładzie kres niekontrolowanemu dyskursowi, gubiącemu uniwersalny sens wartości.
Aby temu przeciwdziałać, należy przyjąć, że istnieje ogólnie ważny im-peratyw, notabene niepodatny na zmiany uzasadnień, do którego należy się odwołać, wykazując istnienie obiektywnej wartości poza dialogiem argu-mentacyjnym. W przeciwnym wypadku pytanie o uniwersalizm zastąpio-ne zostanie pytaniem o pragmatyczną użyteczność. Niemniej, także wtedy należy zapytać, czy ponowoczesność z narracyjną koncepcją prawdy może zastąpić tradycjonalizm z odwiecznie przypisanym mu zamiłowaniem do obiektywnej wartości. Jak wobec tego możemy powiadać o życiu godnym, dobrym, sprawiedliwym bez obcowania z tym, co dobre, piękne i sprawied-liwe, nie traktując ich jako wartości obiektywnych? Wydaje się to niemoż-liwe. Jest bowiem tak, że jeśli chcemy żyć prawdą, musimy być wrażliwi na piękno. Będąc na nie wrażliwi, będziemy ludźmi dobrymi, a jeśli będziemy ludźmi dobrymi, to będziemy także ludźmi sprawiedliwymi i mądrymi, dla których piękno, prawda, dobro są wartościami rzeczywistymi, a nie tylko medialnymi i narracyjnymi.
Co zatem należy uczynić, aby tak właśnie było? Nic innego, jak tylko wrócić do antycznej tradycji Platona, do starożytnej Dike, ananke, paidei, choć nie bezpośrednio, bo dziś jest to niemożliwe, ale pośrednio przez Kanta i Hegla, tak aby budowanie kulturowej tożsamości współczesnego człowieka nie szło w kierunku powszechnej estetyzacji. Należy zatem zasadom naczel-nym przywrócić należne im miejsce, po to chociażby, żeby racjonalny cha-rakter moralności potwierdzał słuszność dobra, prawdy i sprawiedliwości.
Pozwólmy tym zasadom stać na straży niezróżnicowania bytu, który elimi-nuje fascynację zagadnieniem różnicy. Jej działanie, które za sprawą Derridy przyczyniło się do obalenia problematyki tożsamości, znacznie wcześniej, via Nietzsche, doprowadziło do destabilizacji współczesnego podmiotu. Nie mogąc sprostać metafizycznym oczekiwaniom, podmiot ten, bytując z tym-czasowości, zatrzymał się na poziomie pogardzanej przez Platona doxa. Trze-ba, chcąc dochować wierności tradycji, sięgnąć ku temu, co buduje „czło-wieka z wartości”. Rzeczą ważną jest także to, aby poszukiwać więzi między przeszłością a przyszłością w czasach, w których mass medialność staje się wyznacznikiem chwili obecnej. Istotne wydaje się też, aby budowanie toż-samości indywidualnej i zbiorowej nawiązywało do ideałów prawdy, dobra
i wolności. Tylko pod tym warunkiem spór tradycyjnej prawdy z liberalną postprawdą może się zakończyć sukcesem tej pierwszej. I nie jest to kwestia dobra osobistego, lecz dobra wspólnotowego, kształtowanego dorobkiem tradycji, które w całościowym przekroju dziejów stanowi wartość nadrzęd-ną. Spojrzenie w przyszłość samo w sobie jest cenne, ale nie może zastą-pić wglądu w przeszłość, bowiem uprzedzeni jej etosem w niej winniśmy szukać prawdy. Znajdziemy ją wtedy, gdy nie ulegając presji ponowoczes-nych złudzeń, w klasyczponowoczes-nych wartościach odnajdziemy sens autentycznego bytowania. Stąd, jeśli w początkach XIX wieku z nadzieją wracano do Kan-ta, widząc w nim szansę na intelektualną sanację filozofii, to dziś być może warto wrócić ponad Kantem do Hegla, upatrując w nim odnowę moralną dzisiejszego społeczeństwa. Parafrazując słowa filozofa berlińskiego, można śmiało powiedzieć, że przy nazwie Grecja każdy kulturalnie wykształcony człowiek powinien czuć się jak w domu. Spróbujmy zatem w domu tym trwale zamieszkać.
Bibliografia
Arnold A., Culture and Anarchy, Macmillan, London 1924.
Baumgartner H.M., Europa jako zagadnienie i wyzwanie filozofii, przeł. A. Przyłębski, w: Filozofia europejska w XX wieku, red. A. Przyłębski, Fundacja Humaniora, Po-znań 1999.
Eagleton T., Iluzje postmodernizmu, przeł. P. Rymarczyk, Wydawnictwo Spacja, War-szawa 1998.
Eagleton T., Kultura a śmierć Boga, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2014.
Jameson F., A Singular Modernity, Verso, London 2012.
Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy, przeł. W. Gromczyński, Państwowe Wydawnic- two Naukowe, Warszawa 1991.
Rorty R., Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Wydawnictwo KR, War-szawa 1994.
Welsch W., Racjonalność i rozum dzisiaj, w: Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego.
Wokół koncepcji Wolfganga Welscha, przeł. H. Leśniewska, red. R. Kubicki, Fundacja Humaniora, Poznań 1998.
Žižek S., Gunjević B., God in Pain, Seven Stories Press, London 2012.
Streszczenie
Analizując problem postprawdy we współczesnej świadomości społecznej, uka-załem go w zakresie interpretacji kulturowej. Rozważając jej wyniki, wskauka-załem na postmodernizm jako na propozycję pragmatyczną, wyznaczającą rozumienie prawdy, dobra i wolności. Stanowiło to nawiązanie do nietzscheańskiego obsza-ru filozofii. Wyprowadzając wszelkie możliwe konsekwencje ze „śmierci Boga”, ulokowałem postprawdę w obszarze postmetafizycznej perspektywy myślenia filozoficznego. W rezultacie, relacja sacrum – profanum wyznaczyła sens moich rozważań, w których oderwanie kultury od sacrum traktuję jako zwiastun etycz-nego relatywizmu. Wraz z nim niknie obiektywna wartość jako symbol czasów postmodernistycznych, dla których racjonalna aksjologia staje się odbiciem mi-nionego czasu. Z tego powodu nawołuję do powrotu do antycznej kultury, wzbo-gaconej heglowskim idealizmem obiektywnym, dla którego filozofia platońska, a nie sofistyczna dialektyka, determinuje pożądany sens prawdy, dobra i wolności.
Słowa kluczowe: sacrum, profanum, kultura, wartość, prawda, postprawda