Redakcja „Scriptores Scholarum" zwróciła się do mnie z prośbą o komentarz do postmodernistycznego wątku zawartego w artykule Ks. Abpa prof. Józefa Życińskiego (pt. „Uniwersalizm chrześcijański w wizji zjednoczonej Europy u Jana Pawła II",
„Scriptores Scholarum", 1997, nr 4). Poniżej próbuję to uczynić nie wchodząc w zawiłe dywagacje na temat określenia i historii pojęcia postmodernizmu; nie spierając się 0 sam, coraz mniej zresztą znaczący, termin „postmodernizm", od którego expressis verbis odżegnują się niemal wszyscy „wielcy": Lyotard, Derrida, Bauman ...
Dla porządku mojej argumentacji chciałbym rozpocząć od przypomnienia pewnych faktów z historii nauki, mając tu na względzie przede wszystkim młodych Czytelników
„Scriptores Scholarum" Otóż zasada relatywizmu kulturowego jest znana w filozofii 1 socjologii przynajmniej od czasów Franza Boasa (1858-1942), amerykańskiego an-tropologa, przez wielu uczonych uważanego za twórcę antropologii jako nauki. Był on zdania, że błędnym jest założenie o istnieniu jakichś uniwersalnych praw rządzących rzekomo rozwojem wszystkich kultur i pozwalających wartościować je wedle osi
„wyższe - niższe". Jest to założenie ufnych w rozum „naukowy" pozytywistycznie nastawionych badaczy-odkrywców praw (w swoich z ducha europejskich gabinetach i uniwersytetach). Schemat myślenia o kulturze z perspektywy rządzących nią praw oraz idąca za nim praktyka widzenia i traktowania innych są dość jasne: inni są tu o tyle kulturalni (czytaj: o tyle są ludźmi), o ile w swym myśleniu, zachowaniu, kolorze skóry, itd. przypominają nas, bowiem to my z założenia jesteśmy na tym najwyższym szczeblu drabiny rozwoju. Jedyną skuteczną bronią przeciw takiemu etnocentryzmowi oraz wszelkim związanym z nim postaciom nietolerancji zakorzenionym tak w potocznym myśleniu, jak i w doktrynach społeczno-politycznych była dla Boasa i jego uczniów (dziś powszechnie przyjęta jako metodologiczny postulat w badaniach antropologicz-nych) zasada relatywizmu, która głosi, że każdą kulturę należy mierzyć jej własną miarą i nie wolno podciągać jej pod jakieś wyabstrahowane z własnej kultury schematy, nie wolno wartościować wedle obcych jej kryteriów.
Z tą zasadą nie sposób dziś polemizować, jest oczywista i w swej wymowie dość ba-nalna. Kłopot w tym, że nieporęcznie jest stosować ją w prawyce, i to nie tylko badaw-czej, ale także życiowej. O tym, że nam, Europejczykom, w naszym myśleniu i działaniu szczególnie trudno jest za nią podążać, że jesteśmy bardziej uniwersalistami niż relatywistami, najdobitniej świadczy historia podbojów kolonialnych, w tym rów-nież historia idącego za nimi misyjnego Kościoła. (Wystarczy przypomnieć sobie, ile wieków musiało minąć, zanim Kościół zrozumiał, że religii się nie narzuca tylko
pro-176 Jan P. Hudzik
ponuje; zanim zezwolił na odprawianie mszy w językach narodowych - w Języku serca" swoich wyznawców; ile czasu musiało upłynąć, zanim uznał prawo każdego do wyznawania swej wiary za pomocą środków wyrazu właściwych dla psychologicznych, środowiskowych i historycznych warunków jego kultury. Na fakt, że nawet dziś nie są to prawdy i prawa dla wszystkich oczywiste w łonie Kościoła posoborowego, zwraca uwagę Ksiądz Arcybiskup w komentowanym tekście.)
Przecenianie roli relatywistycznych pomysłów niektórych intelektualistów (pozba-wionych wsparcia ze strony wielkich instytucji: państwa, Kościoła, partii politycznych, itp.) na bieg spraw świata jest na tym tle wysiłkiem niewspółmiernym do ich faktycz-nych efektów - kulturowych implikacji, jakie one za sobą pociągają. Pomysły te przy całej pozornej ich oczywistości są bowiem w praktyce zdecydowanie mniej skuteczne i mniej atrakcyjne od wszelkich wizji świata ujednoliconego. Jeśliby pozostać przy bo-asowskiej zasadzie relatywizmu, to trzeba przyznać, iż niewiele była i nadal jest ona (a ściślej: realizująca ją anglosaska antropologia) w stanie zmienić w sprawie losów In-dian Ameryki Północnej, niestety nie ona też - jak wiadomo - zadecydowała o zniesie-niu segregacji rasowej w Stanach czy w Afryce Południowej. I analogiczną uwagę można odnieść także do tzw. postmodernistów. Ktoś, kto sądzi, że ich poglądy zdolne są powstrzymać integracyjne procesy Europy, że wymierzone są przeciw (resp. zagra-żają) uniwersalizmowi chrześcijańskiemu, nie dość, że dokonuje ich nadinterpretacji, to jeszcze zdecydowanie przecenia ich autorów, a może lepiej byłoby powiedzieć: demo-nizuje! Poglądy te nie układają się w żadną doktrynę społeczno-polityczną typu libera-lizm, a jak się wydaje, tylko wtedy można by je zasadnie zestawiać np. z chrześcijańską etyką czy nauką społeczną. Doświadczeni totalitarnymi roszczeniami oświeconego rozumu (ich cywi 1 izacyjno-kulturowymi aplikacjami) postmoderniści wyrażają niewąt-pliwie nieufność do wszelkich zamkniętych, gotowych formuł na dobre życie jednostki lub grupy1, ale otwartym pozostaje pytanie, czy jest to postawa tożsama z jakąś postacią nihilizmu, z zanegowaniem wszelkich elementów uniwersalnych obecnych w naszej kulturze?
Moja odpowiedź na to pytanie jest jednoznacznie negatywna i to przynajmniej z dwóch względów. Jednym z nich jest postmodernistów koncepcja filozofii, drugim -ich etyka.
Postmodernistów (re)definiowanie funkcji filozofii i jej stosunku do kultury Postmoderniści są w tym sensie zakorzenieni w filozofii Zachodniej, że upatrują jej zadanie (podobnie jak czynił to już Arystoteles) w poszerzaniu zakresu tego, przed czym ludzki rozum nie kapituluje i z czym jest w stanie sobie „poradzić". Biorą udział w debacie na temat racjonalności toczącej się w określonych warunkach historyczno-kulturowych, w których odnotowuje się zwrot filozofii ku doświadczeniu życiowemu, tj. w stronę rozumu praktycznego. Nie satysfakcjonuje ich już opowiedzenie się po stronie jednego z tradycyjnych stanowisk w sporze między racjonalizmem a irracjonalizmem. Nie, ponieważ ważniejsza od teoriopoznawczej jest dla nich kwestia natury praktycznej; powołują się na zasadę osobowej autonomii i związaną z nią zasadę odpowiedzialności za działania zgodne z intencjami, uczuciami i celami jednostki:
O postmodernizmie inaczej 177
rozumność staje się u postmodernistów kategorią równoznaczną z tym wszystkim, co składa się na conditio humana, na to, co „ludzkie", „godne człowieka". Postmoderni-styczny filozof nie jest przeto żadnym magiem! Podobny jest raczej artyście w swych wysiłkach zwrócenia naszej uwagi na to, co nieprzedstawialne; w ascetycznym
„wyrzekaniu się pocieszenia podsuwanego przez poprawne formy"; w „odrzucaniu zgody na smak, umożliwiający wspólne doświadczenie nostalgii za nieosiągalnym";
„w poszukiwaniu nowych przedstawień nie po to, by się nimi delektować, lecz po to, by lepiej odczuć istnienie nieprzedstawialnego". Pracuje „bez reguł, po to, by ustanowić reguły tego, co zostanie stworzone."2 Niektórym taki sposób zachowania się postmo-dernistycznego filozofa przywodzi na myśl postać świętego, przy czym nie jest to mi-styk, który w chwilach uniesień i wizji kontaktuje się bezpośrednio z Bogiem, lecz ktoś, kto żyje pośród ludzi: kieruje się współczuciem dla Drugiego, nawet (wbrew racjonal-nym przesłankom) za cenę wyjścia poza wszelkie instytucjonalne ramy; za cenę popad-nięcia w konflikt czy wręcz zerwania z tradycją, ze zwyczajową moralnością; za cenę opuszczenia domu, egzystencji wygnańczej i nomadycznej.3 Jest to postać zaiste z „postmodernistycznej Wieży Babel". Przestaje nią być z chwilą, gdy ktoś
„przywłaszczy" sobie jej życie i zechce uczynić z niego gotowy dla wszystkich pod-ręcznik świętości.
Rzecz istotna, że ów postmodernistyczny filozof - zdaniem autora Kondycji ponowo-czesnej - w swych wysiłkach wysłowienia tego, co niewysławialne (nieprzedstawialne) nie jest ani sceptykiem, ani nihilistą. Jego praca bez reguł polega na próbie ujmowania tego, co konkretne i niepowtarzalne, co domaga się „zawieszenia" ogólnych praw, pod które to coś podpada. „Zawieszanie" oznacza tu ciągłe poszukiwanie sposobów, które by umożliwiały „prześlizgiwanie się" przez dane prawo niewspółmiernego z nim indy-widuum. W naszych czasach filozof przeciwstawia się w ten sposób tradycyjnie upra-wianej w jego dyscyplinie apologii tego, co identyczne, oczywiste, stale obecne, jako ostatecznych układów odniesienia, ale - co podkreśla Lyotard - nie ogłasza on przy tym „śmierci Boga". Wręcz przeciwnie, sądzi on raczej (i tu francuski filozof powołuje się na Kanta), że myśl jest zdrowa tylko wtedy, gdy zachoruje na tęsknotę za absolu-tem! Ów filozof nie staje się też pogodzonym ze światem, rozgoryczonym słabością matematycznej racjonalności, sceptykiem.4 Stawia na rozum związany najogólniej z praktyką w sensie, jaki temu pojęciu przypisywali starożytni Grecy, a więc z faktem, że nie jesteśmy panami bytu, i jako przygodne i skończone twory musimy liczyć się ze zróżnicowaniem, wielością, rozproszeniem, domagającym się różnych języków i dys-kursów.
Postmodernistyczna etyka
Z socjo-filozoficznej diagnozy współczesności - a w wykonaniu tzw. postmoderni-stów jest ona zawsze dokumentowana za pomocą bogatego, trudnego do zbagatelizo-wania materiału zjawisk i praktyk kulturowych - wynika, że my po prostu dzielimy dziś los mieszkańców Wieży Babel; że niechcący zostaliśmy niemal pod każdym względem
„sprywatyzowani", rozproszeni po świecie i zdani na samych siebie. Problem widzą oni raczej w tym, jak nauczyć się żyć z utratą prostego i przejrzystego świata: żyć „między
178 Jan P. Hudzik
melancholią a żałobą". (Stąd nb. liczne odwołania u postmodernistów do Kierkegaarda, stającego przed pytaniem, co począć, gdy w życie wkrada się chaos i absurd? Jak żyć jako „emigrant z obszaru ogólności"?)
Można ich w tym kontekście co najwyżej posądzić o to, że są ludźmi „małej wiary", skoro nie promują w to powstałe po upadku „wielkich narracji" miejsce wizji Wieczer-nika, ale można też być bardziej spolegliwym i pomyśleć o nich tak, że praktykę ewan-gelizacji pozostawiają innym, sami zaś decydując się na mozolny (choć w swej ogólno-filozoficznej wymowie minimalistyczny) wysiłek kierowania myślenia w stronę pod-miotu „słabego", dla siebie nieprzejrzystego, budującego się w dążeniu do Drugiego, w pragnieniu nawiązania z nim kontaktu; w staraniach o zachowanie przy tym własnej niezależności i godności; podmiotu „zdecydowanego" wbrew, czy raczej: pomimo własnej słabości i niepewności, tej niepewności, która - jak to powie poeta - pozwala mu „zachować czujność, a ponadto z reguły jest mniej krwiożercza" (Brodski). Pojęcie dialogu z tej perspektywy jest iluzją tylko wtedy, gdy łączy się z nim idea i praktyka konsensusu, czyli gdy jest on prowadzony z myślą oczekującą na oglądanie w rzeczy-wistości pogodzenia sprzecznych stanowisk; na powodzenie naszych czynów, na ich odwzajemnienie lub wynagrodzenie.
Jest to więc etyka oporu przeciw moralności opartej na przywoływaniu pojęcia (koncepcji) dobra jako gwaranta bezpiecznego życia; etyka zradykalizowana, odwołu-jąca się do tego, co inne, wzniosłe; co pociąga i budzi zarazem lęk. Levinasowi, Derri-dzie i Caputo5 w tych odwołaniach pomocna staje się tradycja hebrajska: to oni przy-wołują liczne metafory o genezie biblijnej i czynią to bynajmniej nie w celach retorycz-nych, lecz merytoryczretorycz-nych, a więc po to, by tworzyć konstrukcje zdolne wypowiedzieć podstawowe problemy naszych czasów. Jest to historia Abrahama, „ślad Boga", ale także opowieści o miłosierdziu, o ubogich, trędowatych, cierpiących, czyli tych innych, wobec których rozum musi być niewolnikiem, a nie wrogiem znającym tylko relacje władzy i kontroli. Jako „niewolnik" Innego nawiązuje z nim więzi (mogą one zachodzić zależnie lub niezależnie od teologicznych wyobrażeń), które domagają się hojności, ofiarności, bezinteresowności i szczerości. I nie ma przy tym żadnego znaczenia to, czy Drugi mówi tym samym językiem, co ja! Liczy się tylko „bezwględna" orientacja na niego: proste moralne uczynki skierowane ku niemu w odpowiedzi na jego wyzwania.
Tylko tyle i aż tyle!
Przypisy:
1 „Skrajnie upraszczając za «postmodernistyczną» uznajemy nieufność w stosunku do metanarracji. Nieuf-ność ta jest niewątpliwie skutkiem postępu nauk [...]." (J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, tłum. M.
Kowalska i in., Warszawa 1997,20.)
2 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, tłum. M. P. Markowski, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1997, 60-61.
3 Zob. E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism. Revisioning Moral Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1990.
4 J.-F. Lyotard, Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen, Munchen: Wilhelm Fink Verlag 1994, 167 i nn.
5 Zob. np: J. D. Caputo, Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Bloomington 1993; DemythologizingHeidegger, Bloomington 1993; J. Derrida, Przemoc i metafizyka. Esej o myśli E. Levinasa, E. Matuszewski i in., w: id., Pismo filozofii, Kraków 1993; E. Levinas, Znaczenie a sens, tłum. S. Cichowicz, „Literatura na Świecie", nr 11-12, 1986; Z. Bauman, Etyka ponowo-czesna, tłum. J. Bauman i in., Warszawa 1996.