Integracja w dialogu
Od dawna wiadomo, iż „grupa" stwarza człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, w jej sile jednostka odnajduje swą wartość. Dochodzi tu do wzajemnej zależności między grupą jako organizmem/zbiorowością a poszczególnymi jej jednostkami. Zachodzące procesy wzajemnego budowania i zespalania zwykliśmy nazywać integracją, która daje jednostce możliwości, jakich sama prawdopodobnie nigdy by nie osiągnęła. Przystępu-jąc jednak do analizy zjawiska integracji w świecie z pozycji protestanta, dokonać nale-ży pierwszego i zasadniczego podziału na integrację w dwóch organizmach: kościelnym i świeckim.
W Ewangelii wg św. Mateusza 5,39, czytamy, iż musi istnieć moc, która będzie da-wała opór złu. W tłumaczeniu Ks. dra Marcina Lutra jest to zwierzchność państwowa, urzędy, królestwo - jednym słowem władza świecka, która od Boga pochodzi i przez Niego jest ustanowiona1. Taki porządek rzeczy jest częścią natury człowieka powstałej w wyniku stworzenia, która pozwala łączyć się ludziom w społeczeństwa, oraz tworzyć porządki prawne. W tym ujęciu jest to wyraz Bożej troski o zachowanie świata i ustrzeżenia go od upadku w chaos i anarchię. Naczelnym zadaniem państwa jest utrzymywanie praworządności, w obronie zachowania której, może sięgnąć po miecz, który nosi u swego boku2.
Bystre oko czytelnika dostrzeże zapewne w tej krótkiej retrospekcji pewien brak, mianowicie, gdy państwo nie jest praworządne, a wręcz przeciwnie, miast chronić spo-łeczeństwo dąży do jego destrukcji. Problemem chrześcijanina w państwie totalitarnym i nową interpretacją teologii Lutra w tym względnie zajął się wybitny teolog i duchow-ny ewangelicki, oraz aktywduchow-ny inspirator ruchu antyfaszystowskiego w Niemczech III Rzeszy - Dietrich Bonhoeffer3.
Lutrowa nauka o istocie państwa świeckiego zakładała jednakże fakt, iż jest ono przemijalne, a więc jakościowo różne od Królestwa Bożego. Wspólna relacja pomiędzy obydwoma królestwami zachodzi, gdy królestwo świeckie będąc praworządnym pro-wadzi swym działaniem do urzeczywistniania „politycznego" lub „społecznego" Zako-nu. Przykazania są w tym wypadku podstawą porządku jurydycznego. - I w tym wypadku obywatele będący niewierzącymi, w sposób pośredni stają się usłużni Bogu. -jako rodzice, sędziowie, posłowie, nauczyciele itp. - wszyscy, którzy swym działaniem
przyczyniają się do wprowadzania i realizowania sprawiedliwości społecznej, bezpie-czeństwa, pokoju itp. Nadużyciem byłoby jednak nazywanie takiego stanu rzeczy poli-tycznym mesjanizmem, gdyż teologia ewangelicka nigdy nie łączyła z nauką o
króle-Integracja w dialogu 169
stwie świeckim wątków ekonomii Bożego zbawienia, a jedynie kwestię użyteczności, porządku i harmonii. Według tej koncepcji, obok stoi w pełni autonomiczne, wspo-mniane już wcześniej Królestwo Boże, gdzie działa Zakon w innym swym wymiarze, jako wypełnienie Bożej Woli w aspekcie duchowym. Pełni on tutaj rolę edukacyjną, poruszającą sumienie człowieka, przygotowując go do przyjęcia Ewangelii - proces ten powoduje Słowo Boże, będące konstytutywnym elementem Kościoła. Jeśli chodzi 0 ekonomię zbawienia i drogę, po której człowiek kroczy na spotkanie ze swym Bo-giem, to jest ona sprawą Królestwa Bożego, a więc także i Kościoła, który jest posel-stwem owej instancji w tym świecie, a nie państwa i instytucji z nim związanych4.
W niektórych krajach ewangelickich państwo sprawowało, bądź tak jak w Szwecji, sprawuje funkcję opiekuńczą nad Kościołem - powstały w ten sposób ko-ścioły państwowe funkcjonujące w ramach organizmu państwowego. Nie można jednak także i w tym wypadku wprowadzać pojęcia mesjanizmu politycznego, gdyż nawet w tym wypadku Kościół w realizacji swego posłania zachował i, tak jak w przypadku naszych północnych sąsiadów, zachowuje swą autonomię.
Całokształt powyżej przedstawionych zależności między państwem świeckim a Kościołem określa zasady ich wspólnej koegzystencji i nazywana jest w teologii ewangelickiej „nauką o dwóch królestwach". Wartym zaznaczenia jest fakt, iż chrze-ścijanie będąc na mocy swej wiary i Chrztu Św. przyjętymi do Królestwa Chrystusa, pozostają jednak obywatelami wobec Królestwa Ziemskiego (tzn. władzy świeckiej).
W związku z tym spoczywają na nich obowiązki związane z obydwiema monarchiami (por. Jan 17,11-18). Wielu powie, że stan taki doprowadzić może do wewnętrznego rozdarcia w człowieku, gdyż nie jest możliwym, aby postępować w myśl zasad zawar-tych w „Kazaniu na górze", a jednocześnie jako reprezentant państwa bronić prawa 1 praworządności jego metodami. Jednakże i tutaj ostateczną konkluzję ujęli reformato-rzy powołując się na tekst z Dz.Ap. 5,29 iż, „powinniśmy bardziej słuchać Boga niż ludzi"5. Lojalność ujęta w takim kontekście nie powinna zatem pozostawić żadnych niedomówień - wprowadza możliwość swoistego relatywizmu, nie należy jednak de-monizować jego znaczenia, jest on bowiem jedynie konsekwencją dowartościowania jednostki i jej religijnego doświadczenia.
Kontynuując myśl, niejako sama narzuca się kwestia integracji i istoty wspólnotowe-go doświadczenia w relacji do doświadczenia jednostki. Zagadnienie to rozwinął teolog ewangelicko-reformowany: Karol Barth, który jako konstytutywny element integracji chrześcijan, uznał wspólne wyznanie wiary. Tematykę tę szwajcarski teolog podejmo-wał wielokrotnie, opracowując treść i przesłanie „Apostolicum" - Symbolu Apostol-skiego po raz pierwszy w „Credo" w 1935 r., a następnie w „Confession de la Foi l'E-glise" z 1943 oraz w wykładach bońskich w 1946 r.6 Barth bardzo dokładnie omawia to, co rozumie pod pojęciem „wyznania", a przez to i „wspólnotowości". Jest bowiem dla niego „wierzenie" decyzją człowieka za osobą i sprawiedliwością Jezusa Chrystusa, a w opozycji do samego siebie i swego samozachowawczego instynktu jakim jest wg Bartha „religia naturalna". Jak widać na tym przykładzie szwajcarski teolog zachował dużą niezależność od scholastycznych kategorii interpretacyjnych. Karol Barth postawił postulat bycia „za" dla całej Europy, która po doświadczeniach II wojny światowej
170 Ks. Roman Pracki
potrzebuje nowej orientacji i pójścia za Bogiem, który do nas przychodzi i który nie jest z nas. Dlatego, iż On jest inny aniżeli my sami, może stać się naszym partnerem, dzięki któremu dostępujemy usprawiedliwienia i przebóstwienia naszej istoty7. Jednakże elementem generalizującym i integryżującym pozostaje wyznawanie.
Takie ujęcie istoty wiary nie zakłada jednak ubezwłasnowolnienia jednostki w kolektywnym wyznawaniu. Można by tutaj zaryzykować śmiałe stwierdzenie, że przecież w naturze istnieją jedynie jednostki, a tylko umysł ludzki szereguje je tworząc zbiory w wyniku których powstaje statystyka. W jej otchłaniach gotów jest przecież pogrążyć się każdy indywidualizm. Na ile w tym świetle wiara jest doświadczeniem indywidualnym, a na ile zbiorowym? Globalnie rzecz biorąc teologia ewangelicka bę-dzie się odwoływała do wspólnej wiary pojedynczych ludzi ujętej w Apostolicum Nice-okonstantynopolitanum oraz Athanasianum, czyli wyznaniach tzw. ekumenicznych niepodzielonego Kościoła pierwszego tysiąclecia. W ten sposób wyłania się obraz jed-ności objawiającej się w różnorodjed-ności, gdzie ten sam desygnat przybiera różnorodność nazw.
Dokonując pewnego uogólnienia można powiedzieć, iż naturalną cechą człowieka jest chęć tworzenia czegoś nowego i w swej substancji - niezależnego. Człowiek mnie-ma, iż właśnie tworzenie i jego życie nabiera większej ekspresji - z tego samego jed-nak powodu jest ono próżnym8.
Antytezą aktywnego tworzenia jest statyczne odkrywanie podmiotu ludzkiej egzy-stencji, a w tym także elementów integrujących.
Konkludując, zgodnie z tą metodologią, źródeł integracji nie należy upatrywać na zewnątrz, bądź też tylko w wąskich kręgach, ale w szeroko pojętym dziedzictwie będą-cym podmiotem jestestwa i siłą napędową wszelkiej kreatywności. Odróżnić tutaj jed-nak należy „integryzm" lub też inaczej rzecz ujmując „fundamentalizm", który zawsze oparty jest jedynie na fragmentarycznym ujęciu dziedzictwa, a nierzadko na jego poje-dynczym elemencie. Szowinistyczna idea wypływająca z tej metody rodzi demagogicz-nie przedstawianą rzeczywistość, która swój integralny dogmat traktuje jako konstytu-tywny i niezbędny, a nierzadko jako jedyny. Charakterystycznym dla takiej postawy jest uciekanie od ujmowania wszelkich prawd kontekstualnie oraz negacja wszelkiego in-kluzywizmu.
Rozpatrując kwestie integracji na bazie kościelnej rozumianej jako ekumenizm oraz na niwie politycznej, dokonać można porównania między jednym i drugim jedynie w kwestii pewnego rodzaju generalizującej „zasady", która funkcjonuje w obydwu przypadkach jak i w innych formach integracji. Należy jednak wystrzegać się mieszania samej istoty jednego i drugiego w jedno i to samo, gdyż obydwa „światy" mają różne, ale jasno wyznaczone cele, którym są podporządkowane9. Sama natomiast „zasada"
integracji jest tutaj raczej próbą prześledzenia zachowań ogólnie pojętych zbiorowisk ludzi, zintegrowanych wg metody „statycznego odkrywania". Na podstawie powyższe-go wywodu każda jednostka powinna posiadać świadomość swej przynależności do określopej tradycji, rozumianej tu jako swego rodzaju ciągłość „statycznego odkrywa-nia". Ważność tej tradycji warunkowana jest przez jej ciągłość10. Taka historyczna interpretacja to element zapewniający pewien uniwersalizm pozwalający na rozwój
Integracja w dialogu 171
samego organizmu, jego oddziaływanie na kulturę, społeczeństwa, a także odwrotnie, asymilując się z kulturą i społeczeństwami. Dopiero tego typu odwołanie się do tradycji objawiającej wspólnotę, choćby w jej najbardziej elementarnej zasadzie jaką jest fakt naszego człowieczeństwa, integruje nas wokół historycznej interpretacji tego, co wspólnie dokonaliśmy jako ludzkość. W systemie takim należy dać możliwość wypo-wiedzenia się każdemu. W małych społecznościach jest to system demokracji bezpo-średniej, tam, gdzie jest to fizycznie niewykonalne jest to forma demokracji pośredniej.
Jeżeli do tego stworzone zostaną odpowiednie organy rewizyjne, mające zadania opi-niotwórcze, to nie wydaje się możliwym, aby system taki mógł przekształcić się w dyktaturę. Pamiętać należy, iż żaden system nie jest w pełni przewidywalny i nie można wykluczyć powstania w wyniku kryzysu jakiejś od - , lub dośrodkowej siły sprawczej zmieniającej układ. Obawy związane z wejściem do struktur demokratycznych charakterystyczne są dla okresu przejściowego między ustrojem totalitarnym a demokra-tycznym, związane są chyba jednak bardziej ze strachem przed podejmowaniem decyzji i odpowiedzialnością każdej jednostki, aniżeli z istotą samych struktur demokratycznych.
Niejako na potwierdzenie słuszności przytoczonych powyżej tez powiedzieć należy, iż zasada ta działa powszechnie w rodzinie kościołów ewangelickich nieprzerwanie od XVI w.11. Podstawowym ogniwem jest tutaj lokalna społeczność parafialna, której każdy członek ma prawo głosu. Parafianie co najmniej raz do roku zbierają się na Zgromadzeniu Parafialnym, gdzie podejmowane są wszystkie strategiczne dla parafii kroki, wliczając w to wybory na stanowiska członków Rady Parafialnej i urząd pro-boszcza, a także kwestie budżetu na bieżący rok. Wybrany przez to gremium delegat, reprezentuje lokalną społeczność w prowincjonalnym synodzie, który wybiera Radę Diecezjalną i biskupa diecezji. Reprezentanci synodów diecezjalnych wchodzą w skład Synodu danego kościoła krajowego w stosunku 3/4 - świeckich i 1/4 - duchownych.
Synodałowie wybierają Biskupa Kościoła, oraz Konsystorz będący organem wykonaw-czym Synodu12. Kościoły luterańskie jako kościoły krajowe podjęły owocną próbę wspólnej integracji, tworząc w 1948 roku Światową Federację Luterańską, jednoczącą 57 min wyznawców. Sama Federacja nie aspiruje jednak do roli przywódcy, a osoby Sekratarza Generalnego ks. Ismaela Noko nie należy mylić z funkcją patriarchy. Ideą SFL jest jednoczyć różnorodność kościołów członkowskich oraz integrować w dialogu z innymi wyznaniami. Obecnie przedmiotem dyskusji jest wspólny Katolicko-Luterański dokument precyzujący wspólne stanowisko w sprawie nauki o usprawiedli-wieniu.
Kontynuując rozważania nad integrującą rolą Kościoła w społeczeństwie warto po-święcić nieco miejsca samej jego istocie. Słowo „KOŚCIÓŁ" tłumaczyć można według dwóch różnych kluczy, co zresztą ma niebagatelny wpływ na jego interpretację.
Z jednej strony genealogię słowa „KOŚCIÓŁ" wywieść można od gr. kyriake oikia czyli „dom Pański" lub „koliście otoczona przestrzeń", jeżeli wyrazem podstawowym jest gr. circa. Takie tłumaczenie stawia akcent na pewną geometrycznie ograniczoną przestrzeń. Z drugiej strony „KOŚCIÓŁ" to ekklesia, którego źródłosłów stanowi gr.
ekkaleo - zejście się na głos herolda. Według takiego ujęcia słuszny wydaje się być postulat Ks. Dra Marcina Lutra, aby zastąpić „kościół" słowem „zbór", które to posiada
172 Ks. Roman Pracki
bogatą tradycję w polskim ewangelicyzmie. Określenie to podkreśla wyjątkową rolę lokalnej społeczności zbierającej się wokół Słowa Bożego, poprzez które ludzie nawo-ływani są do pójścia za Chrystusem. Takie postawienie akcentu podkreśla uniwersa-lizm Chrystusowego posłania, poprzez które Bóg otwiera swe ramiona, by przygarnąć wszystkich ludzi. Dziś nie słyszy się już o próbach interpretowania roli Kościoła wg pierwszego z wyżej wspominanych kluczy, jednakże nie wykorzystuje się w pełni moż-liwości interpretacyjnych jakie daje pojęcie Kościoła jako tych, którzy usłyszeli głos Boga. Katolickość - powszechność Kościoła objawia się przede wszystkim w swej otwartości dla każdego człowieka, a jego świętość realizuje się w obecności Jego na-wołującego głosu, którym jest Słowo Boże - Pismo Św. - ideę tę reformacja określiła zasadą „SOLA SCRIPTURA". Tym sposobem integracja, jawi się jako realizacja człowieka w dialogu,13 gdzie nawołujący „głos herolda" jest jednocześnie odpowiedzią na egzystencjalne pytania, jakie stawia ludzkość.
Szukając konkluzji w poszukiwaniach istoty integracji - wydaje się możliwym po-stawienie końcowej tezy, iż winna się ona realizować w dialogu. Istnieje jednak niebez-pieczeństwo przedmiotowego traktowania partnera w dialogu - zjawisko takie w sferze sacrum nazywane będzie magią. Z tego też powodu wchodząc w dialog należy ofiarować wszystko, aby we wszystkim partycypować. Poprzez określenie partnera w re-lacji jako osoby (a nie przedmiotu) inicjator dialogu sam odnajduje swą osobowość.
Jak widać jest to ujęcie inkluzywne, zapewne nie wykorzystujące w pełni wszystkich aspektów, w których może się objawić integracja w obydwu z „królestw". Pamiętać nak należy o rozróżnieniu między obydwiema sferami (wieczną i doczesną). Sam jed-nak system opisanego tu integrującego dialogu przejawiać się może w każdej z dziedzin ludzkiego życia, gdzie zachodzi relacja międzyosobowa lub inaczej mówiąc „gdzie dwóch lub trzech..." (por. Mat 18,20).
Przypisy:
' B. Giertz, Wierzyć po ewangelicku, Bielsko-Biała 1994, s. 89nn., oraz T. Haarbeck, U podstaw wiary, Warszawa 1975, s. 185nn.
2 B. Giertz, s. 91.
3 W języku polskim ukazały się tego autora nakładem „Więzi": Listy więzienne, oraz nakładem „W Drodze":
Naśladowanie, jak też nakładem Ewangelickiego Ośrodka Wydawniczego - Augustana, monografia na temat Życia i śmierci D. Bonhoeffera, autorstwa Eberharda Bethgego: Dietriech Bonhoeffer.
4 B. Giertz, op. cit., s. 90.
5 B. Giertz, op. cit., s. 91.
6 K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994, s. 5 i n.
7 K. Barth, op. cit., s. 61.
8 Przykładem psychologicznie uwarunkowanego „próżnego tworzenia może być analiza dogmatu o Trójcy Św. w książce Ericha Fromma, Dogmat Chrystusa, Lublin 1992, s. 46 i n., potwierdzeniem takiego stanu rzeczy z okresu Ojców Kościoła znajdujemy w książce Fotisa Kontoglou, Mystika antis, Ekdotikoz oikoz - Azter 1987, s. 56, gdzie autor przywołuje modlitwę Św. Andrzeja: „Chaireis meta Theon he Theos..."
9 B. Giertz, op. cit., s. 90.
10 K. Barth, op. cit., s. 139 i n.
" Zasadnicze Prawo Wewnątrzkościelne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP (dalej Z.P.W.).
12 Z.P.W. - tamże.
13 Postawa dialogiczna jest tutaj rozumiana zgodnie z wytycznymi w książce M. Bubera, Ja i Ty, Warszawa 1992, s. 39-126.