Przesłanie duchowe architektury gotyckiej i architektury cerkiewnej

Człowiek jest rzeczywistością liturgiczną i wszystko co go otacza w swoim mistycznym wymiarze jest liturgiczne. Oznacza to, że świat w którym żyje jest przeniknięty antycypacją przyszłego wieku. Chrześcijaństwo nie dzieli świata na sacrum i profanum. Jezus Chrystus poprzez ekonomię zbawienia przywraca pierwotny „blask świata”, uświęca każdy element stworzenia i napełnia boskością. W związku z tym, chrześcijaństwo dematerializuje świat oraz nadaje mu wymiar sakralny. Całe stworzenie ma świadczyć o „światłości przyszłego wieku”. P. Evdokimow w tym wymiarze pisał: „Wszystkie części świątyni – architektoniczne linie, freski, ikony – zostają włączone w misterium liturgiczne i jest to być może sprawa najważniejsza, gdyż nie zrozumie się ikony bez tego włączenia”630. Sztuka pozostaje w służbie religii, gdzie poprzez swoje środki jest „opowiadaniem w języku świata o bycie ponadświatowym, jest świadectwem stworzonej mądrości o Mądrości niestworzonej”⁶³¹. Jeżeli ikona jest „widzialnym znakiem niewidzialnie promieniującej obecności”⁶³², to i architektura sakralna (m.in. świątynia) jest kompozycją i projekcją „świata niewidzialnego”.

W ujęciu św. Iłariona, architektura sakralna wpływa na duchowość człowieka, a duchowy stan człowieka jest wyrażany poprzez architekturę sakralną. Ta korelacja opisywana była w kontekście zwiedzania budowli sakralnych zachodniej Europy. Hierarcha skupił swoją uwagę na katedrze św. Piotra i Najświętszej Marii Panny w Kolonii (Niemcy). Podkreślał, że „katedra w Kolonii będzie służyła jedynie jako symbol europejskiej świadomości religijnej”633. Kolońska katedra jest perłą gotyckiej architektury sakralnej. Budowa świątyni rozpoczęła się w 1248 roku i trwała z przerwami do 1880 roku. Obiekt jest cennym przykładem recepcji francuskiego gotyku katedralnego, z zastosowaniem wielu elementów wertykalnych, w tym kolumn, witraży, malowideł i rzeźb. Styl gotycki, którego przykładem jest katedra, był produktem późnego średniowiecza (od połowy XIII do początków XVI stulecia). Lekkość budowli, ich strzelistość i „uniesienie ku górze” miały według twórców w doskonały sposób ukazywać chwałę i wielkość Boga. Według św. Iłariona gotycki styl architektury znajdował się w duchowej opozycji względem wschodniej bizantyjsko-ruskiej stylistyce. Teolog podkreślał, że styl ten był produktem zachodniej syntezy scholastyki, sentymentalizmu i racjonalizmu, a ściśle rzecz pojmując był on zerwaniem z greckim i rzymskim dziedzictwem. Według Hierarchy styl pojawił sie wtedy, gdy „Zachód oderwał się od Kościoła, a co za tym idzie, także religijna świadomość odizolowała się od

630P. Evdokimow, Prawosławie, s. 288.

631S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002, s. 45.

632P. Evdokimow, Prawosławie,s. 280.

141

świadomości kościelno-chrześcijańskiej”634. Kolońska katedra pozbawiona była świętości, życia oraz krasy odzwierciedlającej piękno Boże. Hierarcha pisał: „Spójrz na wewnętrzny wygląd świątyni! Zobaczysz jedynie statuy w dwu rzędach wzdłuż kolumn nawy centralnej, a te statuy jakby zamarły, zastygły, są szare tak jak kolumny. Nie ma tutaj tego, co nazywamy kościelnym „wysokim pięknem” [błagolepije – JS]. Cóż zostaje? Zostają jedynie artystyczne sztuczki architekta”635. Zachodnie świątynie przedstawiają odmienną perspektywę duchowości.

Św. Iłarion podkreślał, że wschodnie świątynie nawołują do przemiany i prowadzą ku Bogu. M. Quenot pisze: „Atmosfera świątyń bizantyjskich i romańskich wyjątkowo dobrze oddaje misterium obecności świata niewidzialnego. W tych świątyniach do pewnej formy dematerializacji należy dodać fizyczną percepcję rzeczywistości przemienionej przez wzrok, zapach i dotyk. Bez porównania ze światłem słonecznym, płonące świece ożywiają złoto ikon i rozdzierają mrok bez wyczerpania swego własnego misterium, symbolu Kościoła jako Światła z niebios w świecie stworzonym i powołanym do wyjścia z cyklu dzień-noc”636.

Św. Iłarion mistykę wschodnich świątyń prezentował na przykładzie soboru św. Trójcy w Ławrze Troicko-Sergijewskiej w Sergijew Posadzie (obwód moskiewski). Święty pisał: „Wejdź do naszej prawosławnej świątyni [...]. Wszystko jest przesiąknięte świętością, przy samym wejściu odczuwasz, że wszedłeś do Bożego domu, sama ręka podnosi się, aby uczynić znak krzyża. [...] Nasi pełni ducha przodkowie budowali świątynie z pełnią piękna kościelnego”637. Hierarcha krytykował zmiany jakie w architekturze ruskiej przyniosła działalność cara Piotra I. W.A. Serczyk zaznaczał, że w kulturze rosyjskiej XVIII wieku „wpływy Zachodu były dostrzegalne wszędzie!”638. Rozmiłowany w zachodnioeuropejskiej kulturze i obyczajach Piotr I przeniósł je również na grunt sztuki kościelnej. Św. Iłarion pisał: „Nie uznaję prawosławnych świątyń bez kościelnego piękna i nie mogę zaakceptować na przykład większości petersburskich cerkwi. Wejdź choćby do soboru Ławry Aleksandra Newskiego. Wielokrotnie należy sobie przypominać, że wszedłeś do świątyni, a nie po prostu do galerii. Budowa takich świątyń rozpoczęła sie u nas kiedy związaliśmy się z zachodnimi heretykami i zaczęliśmy ich naśladować”639.

Różnica architektury sakralnej Wschodu i Zachodu ma swoje źródło w odmiennych koncepcjach i celach sztuki chrześcijańskiej. Dla pierwszych, sztuka sakralna jest próbą uchwycenia światła przyszłego wieku. Dla drugich, którzy koncentrują się na przestrzeni

634Tamże, s. 410.

635Tamże, s. 411.

636M. Quenot, Ikona i kosmos, przeł. H. Paprocki, Białystok 2007, s. 46-47.

637Św. Iłarion Troicki, Pisma o Zapadie,s. 411.

638W. A. Serczyk, Kultura, s. 80.

142

rozważań humanistycznych jest realizmem doczesności skutkującym „stopniową desakralizacją sztuki sakralnej”640. Celnie specyfikę tej różnorodności opisała J. Kłosińska: „Świat realny, nigdy wiernie nie przedstawiany ani nie wypowiadany, istniał w twórczości Bizancjum o tyle tylko, o ile konkretyzował wizję świata niebiańskiego i o ile służył umocnieniu uniwersalnego cesarstwa chrześcijańskiego, rozumianego jako obraz i odbicie Królestwa Niebios. Dążenia do realizmu w sztuce Zachodu, a później do całkowitego iluzjonizmu nie napotykały tam żadnych ograniczeń programowych”641.

Nie bez znaczenia jest fakt, że styl gotycki rozwijał się równolegle z myślą scholastyczną. Św. Iłarion dostrzegał w tym zjawisku związek szczególny: „W rzeczy samej, życie odeszło od religii, gdy heretycy odeszli od Kościoła. Zaskakujące, że gotycka architektura rozwijała się w okres panowania scholastyki. [...] Scholastyczny system podobny do kolońskiej katedry, bywa trudny i skomplikowany; jest w nim wiele drobnostek, powiązanych między sobą [...]. Gdy zbliżysz się do jakiegokolwiek systemu scholastycznego to zobaczysz, że przy całej swej harmonii jest on bez życia, i wieje od niego śmiercią. Gotyk to scholastyka w kamieniu. Scholastyka u zachodnich heretyków zniekształciła religijne życie z jego różnorodnością zmysłowych kwiatów, z jej przepięknymi porywami woli”642. Znaczący wpływ na zachodnią duchowość miał racjonalizm, który przekształcał teologię w naukę. Hierarcha wyjaśniał: „Niewolniczy strach i sentymentalna marzycielskość to materializm gotyckiej, kolońskiej katedry, która właśnie tymi cechami odróżnia zachodnią religijną refleksję od religijnej mistyki”643.

Za reprezentatywny przykład zachodniej mistyki wybrał on Franciszka z Asyżu. Święty pisał: „Ostatnimi czasy, częściej, aniżeli to potrzebne wspominany jest Franciszek z Asyżu. Aczkolwiek ja osobiście nie podkreślam sentymentalizmu tego zachodniego mistyka z jego „siostrami ptaszkami”. Nasi święci byli wolni od chorego mistycyzmu i próżnej sentymentalności”644. Św. Iłariona raziło tutaj duchowe zauroczenie (cs. prelest), które definiowane jest jako „oszukiwanie samego siebie, marzycielstwo, myślenie o swojej godności i doskonałości, pycha”645. Chrześcijański wschód w sposób świadomie zachowawczy podchodzi do duchowych doświadczeń mistyków zachodnich. Praktyki i wizję, które są przez nich opisywanie bardzo często rozumiane są jako duchowe zbłądzenie.

640M. Quenot, Zmartwychwstanie i ikona, przeł. H. Paprocki, Białystok 2001, s. 13.

641J. Kłosińska, Sztuka bizantyńska, Warszawa 1975, s. 271.

642Tamże, s. 412-413.

643Tamże, s. 414.

644Tamże.

143

Św. Ignacy Branczaninow, wielki teolog i przewodnik duchowy z XIX stulecia, szczególnie przestrzegał przed zachodnimi praktykami ascetycznymi: „Liczni asceci, przyjmując cielesną miłość za Bożą, rozgrzewali krew rozgrzewając w sobie również marzycielstwo. Stan rozpalenia przechodził bardzo lekko w stan amoku. Rozognieni i w pełni amoku bardzo często określali siebie jako napełnionych łaską i świętością, a w rzeczywistości byli nieszczęśliwą ofiarą samozakłamania. Wielu z takich ascetów w Kościele zachodnim, od momentu gdy zostawali wybierani na papieży, na którym to urzędzie bluźnierczo przypisuje się człowiekowi możliwości Boże i oddaje się człowiekowi pokłon należący się jednemu Bogu napisali wiele książek, które są rezultatem ich rozognienia i amoku rozumianego subiektywnie jako Boska miłość, gdzie rozdwojona rzeczywistość rysowała wiele oszukańczych widzeń, potęgowanych przez ich samolubstwo i pychę. Synu Kościoła Wschodniego! Odstąp od czytania takich ksiąg, odstąp od naśladowania zakłamanych przewodników”646.

Świątynia jest miejscem sprawowania Boskiej Liturgii. Architektura, symbolika i wszystkie detale wystroju mają służyć eucharystycznemu zgromadzeniu. Św. Iłarion podkreślał: „Świątynia to miejsce liturgicznego zebrania Kościoła, tutaj dokonuje się ‘sakrament zgromadzenia lub wspólnoty’”647.

Tradycja Kościoła wskazuje na to, że centralnym ośrodkiem życia pierwszych wspólnot chrześcijańskich było eucharystyczne „łamanie chleba”. Kościół w zgromadzeniu eucharystycznym wyrażał „samego siebie”, aktualizował się, a przede wszystkim urzeczywistniał jedność. Pełnia Kościoła znajdowała się w każdym miejscu, gdzie w sposób autentyczny sprawowano sakrament Ciała i Krwi Chrystusa. A. Schmemann pisał: „Jakkolwiek byłby skomplikowany ów rozwój i w jakimkolwiek stopniu nie dawałby znać o sobie ów wpływ, który nazwaliśmy ‘misteryjną’ pobożnością, to właśnie idea zgromadzenia okazała się dla Eucharystii czynnikiem jednoczącym i nadającym kierunek”648. Świątynia jako miejsce eucharystyczne powinna posiadać właściwą strukturę i formę. Powinna być wyrazem zgromadzenia się wszystkich w jeden Kościół. W związku z tym wielce szkodliwe były zmiany, które dotyczyły struktury świątyń chrześcijańskich. Wymownym przykładem służy oddzielenie prezbiterium od nawy głównej, któro postępowało równolegle z podziałem zgromadzenia na kapłaństwo i laikat. Świątynia i forma liturgiczna, pierwotnie zakładały „synergię” całego zgromadzenia oraz powszechną koncelebrację świętego misterium. Wspominany A. Schmemann określał idealną kompozycję świątyni jako „strukturę dialogową”, która sprzyja obrazowaniu wspólnotowej i

646Św. Ignacy Branczaninow, Połnoje sobranije tworenij swiatitielia Ignatija Branczaninowa, t. 1, Moskwa 2014, s. 523-530.

647Św. Iłarion Troicki, Pisma o Zapadie,s. 415.

144

personalistycznej struktury Kościoła w jedności zgromadzenia. Kapłan w wybitny sposób przedstawił to „pierwotne dialogowanie”, objaśniając następująco: „W niej zaznacza się współzależność ołtarza i prezbiterium z jednej strony, z drugiej zaś ‘nawy’ cerkwi jako miejsca zgromadzenia. Nawa skierowana jest ku ołtarzowi, w nim widzi swój cel i spełnienie. Lecz również ‘ołtarz’ jest zjednoczony z nawą, istnieje ze względu na nią”649. Według M. Ławreszuka, wraz z pojawieniem się nowych form architektury sakralnej (rotundy, bazyliki), od IV wieku rozpoczęła swoją ewolucję świadomość liturgiczna Kościoła. Teolog wyjaśnia: „O ile wcześniej nabożeństwa koncentrowały się na Eucharystii, o tyle praktyka liturgiczna Bizancjum rozpoczyna ewolucję w stronę symboliki, adoptowanej ze świeckiego cesarskiego rytuału z pełnią jego obrzędowości i złożoności”650.

Św. Iłarion podkreślał negatywny wymiar oddziaływania wielkich budowli sakralnych. W świątyniach, które gromadzą tysiące wiernych nie ma żywej ich jedności, brak więc żywej koncelebracji misterium i empirycznego wymiaru zgromadzenia. Wielkie świątynie umniejszają wspólnotowy charakter Kościoła, w wyniku czego następuje swoista indywidualizacja chrześcijaństwa: „Dogmatycznym absurdem jest sytuacja, w której nabożeństwo przekształca się w widowisko, w którym modlący się ludzie są jedynie obserwatorami celebry, pozostając wobec siebie obcymi”651.

Pełnię istoty eucharystycznego zgromadzenia oddają małe wspólnoty parafialne, w których każdy jest „bratem i siostrą”. Uczestnictwo w Boskiej Liturgii potęguje miłość między wiernymi, nieodzowny element jednomyślności wiary. W małych wspólnotach parafialnych nikt nie jest obcy zgromadzeniu. Nie ma przypadkowości, gdyż wszyscy zbierają się jako rzeczywista rodzina oraz rzeczywista trzoda ukierunkowana na przewodniczącego zgromadzenia, czyli swojego kapłana. Przeto Teolog konkludował: „Całkowicie inny generuje się obraz, gdy zbiorą się swoi, gdy służy nasz ojczulek (ros. batiuszka). A szczególnie przeżywasz sakrament zgromadzenia w monasterach z niewielką liczbą mnichów, na przykład w pustelni Świętego Ducha, gdzie podczas nabożeństwa każdy ma swoje miejsce, a zbierają się swoi. W takich monasterskich świątyniach nad wyraz odczuwa się wspólnotowy wymiar sakramentu [...]”652.

Empiryczny obraz zgromadzenia jest realizacją teologii o królewsko-kapłańskiej posłudze wiernych. Gromadzą się „swoi” pod przewodnictwem „swojego” kapłana i wspólnie służą w misteriach Kościoła. Koncelebra wiernych jest podstawową treścią eucharystycznego zgromadzenia w tradycji prawosławnej. Kapłan nie może sprawować Eucharystii indywidualnie,

649Tamże.

650M. Ławreszuk, Modlitwa wspólnoty. Historyczny rozwój prawosławnej tradcyji liturgicznej, Białystok 2004, s. 74.

651Św. Iłarion Troicki, Pisma o Zapadie,s. 415.

145

bowiem jest ona aktem wspólnotowym. Św. Iłarion podkreślał w tym wymiarze rzeczywistą jedność, która poprzez Kościół realizowana jest w eucharystycznym życiu wiernych. Przedstawione myśli są żywą Tradycją pierwotnego Kościoła, który nieustannie żył „sakramentem wspólnoty”. Każdy wierny jest aktywnym celebransem zgromadzenia. M. Afansjew pisał: „Każdy wierny wspólnie służy w zgromadzeniu eucharystycznym ze wszystkimi pozostałymi. [...] Każdy wierny stoi przed Bogiem jako liturg, ale tylko wtedy, gdy cały Kościół jest zgromadzony, to znaczy kiedy lud Boży, zgromadzony przez Boga, służy Bogu. Wspólne posługiwanie wiernych jest posługiwaniem Ludu Bożego, gdy występuje on jako jedna całość. Innymi słowy wspólne służenie laików jest służeniem samego Kościoła”653.