Wstęp
Zanim przejdziemy do rozważań dotyczących krytyki systemu platońskiego, zastanów-my się w jaki sposób ona powstała, jaki był jej cel i co było podłożem w zaistnieniu zmiany koncepcji pojmowania świata przez Arystotelesa poprzez odrzucenie systemu pla-tońskiego. Trudno jest przeprowadzić granicę między tym co platońskie, a tym co nie pochodzi od Platona, w poglądach Arystotelesa. Najwyraźniej widać, że nawet sformuło-wana przez Arystotelesa krytyka systemu jego nauczyciela zawiera pewne pierwiastki platońskie. Może nie tyle odwołuje się do samego Platona, ale dotyczy także jego po-przedników (Heraklit, Pitagoras, Sokrates), których to Platon w swoich rozważaniach próbował zsynkretyzować. Jeśli chodzi o samą krytykę, to można ją podzielić na trzy etapy:
I. łagodny krytycyzm (jeżeli można w ogóle to nazwać krytyką), powstał jeszcze za życia Platona w czasie rozkwitu jego Akademii;
II. umiarkowany krytycyzm (tuż po śmierci Platona w momencie przekształceń, jakie dokonywały się w jego Akademii);
III. wyraźny krytycyzm (powstał już w założonej przez Arystotelesa akademii w Assos).
Ad. I. Pierwszy etap, który można uznać za początek formowania się krytyki systemu platońskiego, który był niejako jej zalążkiem, choć tylko lekko zarysowanym (mimo, iż był to ważny czynnik kształtujący sam proces powstawania tej krytyki) związany jest pośrednio z Eudoksossem z Kuidos postacią, która wywarła ogromny wpływ na poglądy Platona. Dzięki niemu do Platona przeniknęły za pośrednictwem Zoroastry pewne wpły-wy Wschodu, zmieniając jego koncepcję myślową i odcinając go (w niewielkim stopniu) od poglądów jego poprzedników. Platon staje się teraz mistykiem, entuzjastą, przejawia się u niego pewien rodzaj irracjonalizmu. Arystoteles w tym momencie zaczyna powoli w swoich poglądach oddalać się od swego nauczyciela, przyjmując racjonalizm, dowo-dząc wyższości rozumu i krytykując entuzjazm wobec mistyki.
Ad. II. Okres krytycyzmu, tzw. średni przypadł na rozkwit Akademii platońskiej, gdzie następowało wówczas zatracanie poglądów sokratejskich. W tym okresie po raz pierwszy pojawia się w dziełach Arystotelesa (O niebie, O filozofii) krytyka systemu platońskiego.
Widzimy tu u Arystotelesa wyraźną próbę przetworzenia filozofii platońskiej w duchu swych własnych założeń.
186 Grzegorz Rasiński
Ad. III. Okres wyraźnego krytycyzmu polegał na wyraźnym odejściu Arystotelesa od poglądów Platona i uwidoczniał się w jego głównych dziełach (Metafizyka, Fizyka, Ety-ka EudajmejsEty-ka), w których to przeprowadził ostrą krytykę systemu swego mistrza. Kry-tyka ta dotyczy głównie i przede wszystkim platońskiej teorii Idei.
W dalszej części naszej pracy zajmować się będziemy właśnie tym ostatnim okresem.
Aby jeszcze prościej zobrazować problem, jaki sam się nasuwa w naszej pracy, wróćmy do pytania postawionego na początku. Pytania o cel krytyki platońskiej teorii. Odpowiedź jest prosta i zwięzła. Arystoteles system platoński krytykuje w duchu zasady sformuło-wanej w Etyce Nikomachejskiej. „Zdaje się chyba jednak, że może lepiej jest, iż trzeba dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to co jest nam bardzo bliskie - zwłaszcza jeśli się jest filozofem, bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić praw-dę." Tak więc widzimy wyraźnie iż celem jaki sobie stawiał Arystoteles krytykując sy-stem platoński było odnalezienie prawdy.
Tyle tytułem wstępu. Teraz przejdziemy już do szczegółowego omawiania krytyki kon-cepcji platońskiej.
Krytyka Idei jako krytyka podziału substancji
Głównym zarzutem jaki Arystoteles stawiał Platonowi, było oddzielenie w naukach Platona tego, co Arystoteles nazywał „substancją i istotą" (przyczyną formalną), od rze-czy (substancji) konkretnych, „rze-czyli ciał postrzeganych zmysłowo". Otóż Platon przyj-mował, że „Każdej [...] rzeczy odpowiada jakiś byt o tej samej nazwie, który istnieje niezależnie od substancji." W doktrynie Platona istnieje więc głęboki dualizm - oddzie-lenie niezależnie od siebie istniejących światów: doskonały świat Idei i świat materialny, będącym „naszym" odbiciem świata Idei. Dualizm platoński możemy też zaobserwować na płaszczyźnie formułowania sądów językowych: „logos". Bardzo dobrze przedstawia ten problem jeden z najwybitniejszych współczesnych niemieckich historyków filozofii Erst von Aster:
„Zdaniem Platona, sądy formułowane językowo „logos" odzwierciedlają strukturę świata Idei, od najwyższego pojęcia do pojęć niższych. Zdaniem Arystotelesa natomiast odzwierciedla się w nich struktura rzeczy jednostkowych, do których odnoszą się wszy-stkie nasze wypowiedzi."
Jeżeli chodzi o samo poznanie, to zarówno Platon, jak i Arystoteles przyjmowali, że prawdziwe poznanie jest poznaniem ogółu (tego co ogólne). Jednostkowe, złożone z ma-terii rzeczy są zarówno dla Platona, jak i Arystotelesa niepoznawalne. Doskonałym po-twierdzeniem tego spostrzeżenia może być cytat z książki Kazimierza Leśniaka: „Bez ogółu wielość rzeczy byłaby zgoła niepoznawalna, co więcej niemożliwa by była jaka-kolwiek nauka. W tym względzie Arystoteles przyznawał słuszność Platonowi...". Jed-nak pojawiają się pewne różnice w dualistycznym pojmowaniu substancji przez Platona.
Czytamy dalej:
„...ale nie mógł się zgodzić na oddzielenie ogółu od poszczególnych rzeczy."
Jeżeli teraz za Platonem przyjmujemy, że istnieje obok świata konkretnych rzeczy świat odpowiedników pojęć ogólnych, świat Idei, to jak ten świat będzie się miał do świa-ta materialnego, i jakie będzie wówczas możliwe poznanie? Takie zapewne pyświa-tanie mógł
Arystotelesa krytyka systemu platońskiego, czyli krytyka teorii Idei 187
Platonowi postawić Arystoteles, będąc jeszcze jego uczniem. Przyjrzyjmy się więc odpo-wiedzi Platona.
Otóż według Platona rzeczy konkretne „uczestniczą" w odpowiadających im ideach, stając się poprzez nie tymi a nie innymi rzeczami, oraz otrzymując taką nazwę, jak na-zwa określającej je idei. I tak Sokrates będąc człowiekiem „uczestniczy" w idei człowie-ka, stając się dzięki temu uczestniczeniu człowiekiem, koń uczestniczy w idei konia, stając się dzięki temu uczestniczeniu koniem, i podobnie ze wszystkimi innymi rzecza-mi. Poznanie zaś konkretnego człowieka jako człowieka, czy konia jako konia, jest moż-liwe tylko przez wzniesienie się do świata Idei, i zobaczenie tejże „Idei" człowieka czy konia. Tak więc wpatrywanie się w tego konkretnego człowieka (np. Sokratesa), czy tego oto konkretnego konia (Bucefała) jest według Platona, zupełnie niepotrzebne dla praw-dziwego poznania. Należy raczej wpatrywać się w samego siebie, aby przypomnieć so-bie świat Idei - idei człowieka czy idei konia - który pozostał w duszy, oglądającej przed wcieleniem świat Idei. Według Platona należy odrzucić wszelkie dane zmysłowe, które nie tylko, że są dla prawdziwego poznania nieprzydatne, lecz również uniemożliwiają je.
Konsekwencją doktryny Platona było więc całkowite odrzucenie doświadczenia. Z tą konsekwencją nie mógł się w żaden sposób zgodzić Arystoteles, który uważał, że: „wiedza naukowa i umiejętności praktyczne wypływają u ludzi tylko z doświadczenia". Odrzuca-jąc doświadczenie odrzucamy więc możliwość wiedzy naukowej", a więc możliwość poznania. Dlatego też platońska teoria idei była dla Arystotelesa nie do przyjęcia. A oto argumenty jakie Arystoteles przytacza przeciwko platońskiej koncepcji świata Idei.
Arystotelosowskie argumenty przeciwko Platona teorii Idei 1. Krytyka koncepcji uczestniczenia.
Pierwszym argumentem jest ten, że Platon przyjmując istnienie Idei jako oddzielnych bytów, niepotrzebnie podwaja byty (rzeczy) już istniejące „tak jakby ktoś, kto chciałby policzyć rzeczy, sądził, że nie potrafi tego dokonać, ponieważ jest ich za mało, a jeżeli powiększy ich liczbę, to potrafi je policzyć." Aby „uczestniczyć" w Ideach muszą mieć wspólną „substancję"; rzeczy bowiem uczestniczą w ideach substancjalnych (Idee sprawiają, że poprzez uczestniczenie w nich rzeczy są tym czym są). Jeżeli zaś tak jest, to „(...) Idee będą substancją, ale w takim razie to, co oznacza substancję w tym świecie, oznacza ją również w świecie Idei (...)." W takim razie substancje rzeczy konkretnych i substancje Idei będą tym samym. Czym więc się one od siebie różnią? A jeżeli nawet ich (substan-cji) „formy" różnią się od siebie, to czyżby jedynym czynnikiem, co łączy je z rzeczami były nazwy? „Ależ - mówi Arystoteles - to tak jakby ktoś „Kalliasa i drewnianą statuę nazwał «człowiekiem», nie dostrzegając niczego wspólnego między nimi." Tak więc skoro substancja rzeczy i substancja Idei nie różnią się od siebie, to należy odrzucić -jako niepotrzebne podwojenie bytów - świat idei, o czym przekonuje nas Leśniak:
„Arystoteles dostrzega „to", czego Platon nie widzi a mianowicie że idee pojmowane jako doskonałe arcywzory stanowią zwyczajne podwojenie rzeczy spotykanych w co-dziennym doświadczeniu. Wobec takich zasadniczych błędów platońskich teoria idei nie da się w tej formie utrzymać."
188 Grzegorz Rasiński
2. Niewyrazistość i wieloznaczność teorii platońskiej.
Drugim zarzutem stawianym przez Arystotelesa Platonowi jest mętność i wieloznacz-ność jego teorii. Arystoteles pyta bowiem, jak należy rozumieć „uczestniczenie" w odpo-wiadających im Ideach. Innymi słowy, czy rzeczy „uczestniczą" w Ideach jako w swoich przyczynach? Otóż nie, bowiem Idee nie są przyczynami ruchu, same będąc nieruchome, nie są też materią rzeczy, będąc od nich oddzielonymi, nie są również ich celem. Postawmy więc za Arystotelesem pytanie: „(...) co dają Idee rzeczom świata wiecznego, jak i przedmio-tom zmysłowym, a także powstającym i ginącym?" Inaczej mówiąc, co oznacza owo
„uczestniczenie" rzeczy w świecie Idei? Otóż według Arystotelesa „(...) rzeczy nie mogą pochodzić z Idei w żadnym z potocznych znaczeń. Mówić zaś, że są wzorami i że rzeczy w nich uczestniczą to tyle, co posługiwać się prostymi słowami i poetyckimi prze-nośniami.2" Skoro więc centralna kategoria systemu Platona okazuje się „pustym słowem i poetycką przenośnią", więc czy można przyjąć platońską koncepcję świata Idei? Zdecydo-wanie nie można, bowiem idąc za Arystotelesem: „(...) poszukiZdecydo-wanie elementów bez określa-nia różnych znaczeń, w jakich istnienie tych rzeczy jest orzekane, jest niemożliwe (...)."
Co więcej, Arystoteles w swoich Topikach pisze:
„Ponadto trzeba uważać, czy oponent nie używa wyrazów niezwykłych, jak na przy-kład Platon, który opisuje oko, jako „zaciemnione przez brwi", albo pewnego jadowitego pająka jako, „powodującego przez ukąszenie", albo szpik jako „powstały z kości". Wszyst-ko niezwykłe i niewyraźne jest bowiem zawsze ciemne."
3. Sprzeczności w teorii idei.
Kolejne zarzuty wobec platońskich teorii Idei wynikają z przeświadczeń tkwiących w no-wej teorii o sprzecznościach. Otóż według przyjętej przez Platona koncepcji, wszystkie rzeczy, stosunki i własności ze świata zmysłowego są odbiciem świata Idei; należałoby więc przyjąć że istnieją zarówno Idee rzeczy, stosunków zachodzących między rzeczami, jak i własności rzeczy. Istniałaby więc np. Idea negacji, przyjmując np. że śmierć jest czymś posiadającym własną Ideę i jest zarazem negacją życia, czyli pozostaje do życia w okre-ślonej relacji. Ponadto istniałyby „Idee rzeczy zniszczalnych", pomimo że rzeczy ozna-czone przez te Idee przestałyby istnieć.
Najpoważniejszym jednak zarzutem z tej kategorii argumentów byłby tzw. „trzeci czło-wiek" - antynomia nigdy przez Platona nie rozwiązana. Przyjrzyjmy się teraz bliżej temu problemowi.
Jeżeli przyjmiemy, że istnieje z jednej strony zbiór rzeczy „uczestniczących" w danej Idei, np. zbiór wszystkich ludzi, z drugiej zaś Idea, w której te rzeczy uczestniczą np.
Idea człowieka, to Idea wraz ze zbiorem rzeczy w niej „uczestniczących", tworzyć będzie nowy zbiór, dla którego przyjąć należy nową Ideę tzw. „trzeciego człowieka", w której
„uczestniczyłaby" zarówno Idea, jak i zbiór rzeczy w niej uczestniczących. Łatwo zauwa-żyć, że nowa Idea tworzyłaby wraz z poprzednią Ideą i zbiorem uczestniczących w niej rzeczy, nowy zbiór, który wymagałby z kolei przyjęcia nowej Idei i tak w nieskończo-ność. Następuje tu więc tzw. regressus in infinitum (cofanie się w nieskończoność), błąd wystarczający do dyskwalifikacji całej platońskiej teorii Idei.
Arystotelesa krytyka systemu platońskiego, czyli krytyka teorii Idei 189
Jednakże podane powyżej argumenty nie wyczerpują wszystkich zarzutów, jakie wy-suwa Arystoteles przeciw teorii Idei. Otóż jeżeli przyjmiemy za Platonem, że „(...) Idee są liczbami, to w jaki sposób mogą być przyczynami?" - pyta Arystoteles. Krytyka Idei jako liczb jest więc kolejnym ważnym etapem w konsekwentnym wykazywaniu przez
Arystotelesa błędności platońskiej teorii idei.
Krytyka Idei liczb.
Otóż jeśli przyjmiemy że Idee są liczbami, a zarazem liczby są przyczynami rzeczy, to jest oczywiste, że rzeczy również muszą być pewnego rodzaju liczbami. Czym jednak różnią się liczby przyczyny od liczb rzeczy? Przecież jak zostało to wyżej wykazane -aby rzeczy mogły uczestniczyć w Ideach, musi istnieć jakiś wspólny element Idei i rze-czy, bo inaczej to uczestnictwo byłoby niemożliwe. A jeśli tak, to Idee - liczby niczym się nie różnią od liczb rzeczy, bowiem istota „substancji" liczby jest w obu przypadkach taka sama. Dalej, jeżeli przyjmiemy że rzeczy są stosunkami liczb, to według Arystotele-sa „(...) istnieje przynajmniej jedna rzecz, której są stosunkami, są zatem jakąś klasą rze-czy." A więc nie liczba wówczas będzie rzeczą, lecz coś, czego stosunkiem będą dane liczby, to zaś prowadzi do stwierdzenia, że:
„(...) jeżeli Kalias jest liczbowym stosunkiem zachodzącym między ogniem i ziemią, oraz wodą i powietrzem, to również jego idealna liczba musi być stosunkiem pewnych składników, a sam «człowiek», niezależnie od tego czy jest jakąś liczbą, czy nie, jest przecież pewnym w liczbach wyrażalnym stosunkiem czegoś, a nie liczbą (...)." Przyj-mując więc że rzeczy są stosunkami liczbowymi dochodzimy do tego, że człowiek jest czymś, czego stosunkiem jest liczba, a nie liczbą.
Ponadto Arystoteles zadaje sobie pytanie, w jaki sposób powstaje liczba, będąc rzeko-mo istotą wszystkich rzeczy, i „jak mają istnieć „liczby", które nie są dodawalne, nie są liczbami w zwykłym tego słowa znaczeniu." Jeżeli powstaje z wielu liczb, to również Idea będąca liczbą doskonałą powstaje z wielu Idei. Lecz jak to jest możliwe? - pyta dalej Arystoteles. Jeżeli zaś liczba powstaje z jednostek, to jaka będzie natura tych jed-nostek? Jeżeli jednostki będą do siebie podobne, to skąd w świecie złożonym z rzeczy będących liczbami taka wielka różnorodność? Czyżby dodanie liczb lub odjęcie jednako-wych jednostek może spowodować zmiany jakości w rzeczach? Zagadnienie to zostaje podjęte w traktacie O niebie, gdzie Arystoteles traktuje jednostki jako punkty. Czytamy tam: „Jest rzeczą oczywistą, że punkt nie może posiadać żadnego ciężaru. (...) Ciężar nie może składać się z części nie posiadających ciężaru. Bo ilu i jakich potrzeba by części, aby złożyć z nich ciężar? (...) Zresztą jeśli każdy ciężar przewyższa inny ciężar o jakiś ciężar, wyniknie stąd, że każda z części bezciężarowych ma ciężar. Przypuśćmy, że zło-żona z czterech punktów ma ciężar, rzecz złozło-żona z większej ilości punktów będzie od niej cięższa" (...) Stąd wynika, że rzecz większa o jeden punkt będzie cięższa od rzeczy, której brak tego <równego> punktu. Konsekwentnie jeden punkt będzie posiadał ciężar."
Z tego zaś wynika jasna wieloznaczność, podobnie jak w przypadku gdy z liczb zło-żonych z jednakowych jednostek będziemy chcieli wyodrębnić różne własności.
Jeżeli zaś liczby będą złożone z różnych jednostek, powstanie według Arystotelesa niedorzeczność, bowiem należałoby przyjąć że „ani jednostki w jakiejś liczbie nie są do
190 Grzegorz Rasiński
siebie podobne, ani też należąc do różnych liczb, nie są wszystkie podobne do wszyst-kich." Powstałyby wówczas liczby złożone np. z jednakowej ilości różnej wielkości jedno-stek, które byłyby różnymi liczbami, tak że 2=2. Ponadto, gdy przyjmiemy za Platonem, że nieokreślona dwójka jest zasadą materialną Idei i liczb, to skąd pochodzą jednostki tworzące tę nieokreśloną dwójkę? Jest przecież niemożliwe aby pochodziły z wcześniej-szej dwójki, bowiem pamiętajmy że 2=2. Widzimy więc, że przyjęcie liczby jako istoty Idei i rzeczy prowadzi do nierozwiązywalnych trudności, dyskwalifikując w ten sposób teorię Platona.
Niemożliwość poznania w teorii Idei platońskiej.
Ostatnim zarzutem jaki omówimy w tej pracy, będzie niemożliwość poznania na grun-cie platońskiej teorii Idei. Otóż Arystoteles przyjmuje, że aby poznać daną rzecz, należy wyabstrahować (wydobyć) z niej jej istotę, czyli cechę konstytutywną dla danej rzeczy, wspólną całej ilości danych rzeczy. W przypadku, gdy owa istota nie znajduje się w rze-czy, lecz w świecie Idei, jak twierdził Platon - poznanie jest dla Arystotelesa niemożliwe.
„Trudno też z drugiej strony zrozumieć, jakiej pomocy w wykonaniu swego rzemiosła doznałby np. tkacz lub cieśla dzięki poznaniu dobra samego w sobie, albo też w jaki sposób stałby się lepszym lekarzem lub wodzem, ten kto oglądał samą ową ideę dobra.
Jasną jest bowiem rzeczą, że lekarz nie zajmuje się nawet samym zdrowiem tak pojętym, lecz tylko zdrowiem człowieka, a może nawet raczej pewnego określenia człowieka: le-czy bowiem poszczególne jednostki." Idźmy dalej, w jaki sposób dotrzeć do świata Idei nie posiadając odpowiedniego narządu? Przecież rozum u Arystotelesa „pracuje" na ma-teriale dostarczonym nam przez zmysły. Odrzucając świadectwo zmysłów (jak to robił Platon), odrzucamy możliwość poznania. Różnicę tę (dotyczącą sposobu poznania), jaka zaistniała między Arystotelesem a Platonem, bardzo dobrze przedstawił w Historii filo-zofii Władysław Tatarkiewicz, pisząc:
„(...) Platon mniemał, że umysł zaczyna od wrodzonych, ogólnych pojęć i na ich pod-stawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy. Dlatego też dla Platona rozum sam wystarczał do poznania. Natomiast u Arystotelesa zmysły miały w poznaniu funkcję równie nieza-stąpioną, jak rozum."
Jeżeli zaś posiadamy wcześniejszą wiedzę o Ideach, dlaczego jej sobie nie przypomi-namy? - pyta Arystoteles.
Kończąc nasze rozważania, zapytajmy za Arystotelesem, (...) co dają Idee rzeczom świata wiecznego, jak i przedmiotom zmysłowym, a także powstającym i ginącym?" Na podstawie powyższych argumentów możemy powiedzieć, że nie dają niczego, bowiem ani nie są zdolne do wyjaśniania natury rzeczy, ani nie umożliwiają jej poznania.