Książka zawiera dziesięć rozdziałów, z których pierwszy pełni rolę wprowadzenia, zaś pozostałe dziewięć dotyczy:
1. Teorii poznania: Skąd wiemy o czymkolwiek (rozdz. II), Inne umysły (rozdz. III), Znaczenie słów (rozdz. V).
2. Antropologii filozoficznej: Zagadnienie ciała i umysłu (rozdz. IV), Wolna wola (rozdz. VI), Śmierć (rozdz. IX), Sens tycia (rozdz. X).
3. Etyki: Dobro i zło (rozdz. VII), Sprawiedliwość (rozdz. VIII).
Budowa rozdziałów jest następująca: są one podzielone na dwie części: jedną z nich jest przedstawienie niektórych - niekoniecznie reprezentatywnych - stanowisk, dotyczą-cych danego tematu, zaś drugą jest - prowokacyjne często - ustosunkowanie się autora do tych stanowisk, z wyłuszczeniem własnego poglądu. Dodać należy, że nie zawsze czę-ści te są oddzielone przestrzennie, jednak łatwo jest je zauważyć z powodu, który przed-stawię poniżej - książka została napisana dla zupełnych nowicjuszy filozoficznych.
Książka pomyślana została jako „bardzo krótkie wprowadzenie do filozofii" i prze-znaczona jest dla ludzi, którzy nie mieli żadnego kontaktu z zagadnieniami filozoficzny-mi, poza tą najbardziej spontaniczną i nieuświadomioną filozofią, jaką uprawia każdy, kto stawia sobie pytania dotyczące podstaw swojego życia: tego, dzięki czemu i po co żyje, a także podstawowych kwestii etycznych, takich jak problem istnienia dobra i zła oraz problem dobrego i złego życia. Zamierzeniem autora jest sprowokowanie czytelnika do postawienia sobie pytań, które nie tylko są .jądrem filozofii", ale będących jednocze-śnie problemami zastanawiających się ludzi.
Nie można podać jednego, ogólnego tematu książki, ponieważ jako wprowadzenie stara się ona przedstawić możliwie szeroką problematykę filozoficzną, pogrupowaną w dzia-ły, o których wspomniałem powyżej. Gdybym chciał wskazać taki temat, musiałbym przedstawić najogólniejsze założenie, na którym nabudowana jest książka.
Założeniem tym jest sceptycka - albo przynajmniej sceptycyzująca - teza, że nie możemy zdobyć wiedzy pewnej. Mówię „sceptycyzująca", ponieważ autor sprawia wrażenie, że uwikłał się w pewien dualizm - pewne przesłanki nakazują mu zgodzić się z przeko-naniem, że nie możemy w gruncie rzeczy niczego poznać w sposób nie ulegający wątpliwości, ale zdaje się też poszukiwać jakichś pewnych i ostatecznych rozwiązań, w świetle których dokonuje krytyki poglądów innych niż jego; widać to szczególnie w rozdziale X pt. Śmierć.
Przyjęcie tej tezy zaowocowało niechęcią autora do twierdzenia, że jego pogląd jest słuszny, co jest widocznie w wielokrotnie pojawiającym się stwierdzeniu, że pomimo
180 Ksawery Skowron
tego, iż on zajmuje takie właśnie stanowisko, nie zamierza jednak nikogo do niego prze-konywać. Jest to konsekwencja tezy wyjściowej, ponieważ jest całkiem możliwe, że on także nie ma racji w tym, co mówi. Stanowisko to jest sprytną ucieczką od zarzutu, który stawiany jest sceptykom, że jeśli przyznamy im rację, to przyznamy im ją na jakiejś pod-stawie, którą poznaliśmy, a jeśli tak, to nie ma racji do kontynuowania sceptycyzmu.
Jednocześnie przyjęcie tej tezy jest powodem płytkości dawanych odpowiedzi, jako że autor odcinając się od dziedzictwa filozofii klasycznej uniemożliwia sobie oparcie się na solidnych podstawach. Jest to powodem zdecydowanie faktograficznego charakteru rozdziału VIII pt. Sprawiedliwość', gdzie autor ogranicza się zasadniczo do przedstawienia problemu równości ludzkiej w kontekście uwarunkowań społeczno-ekonomicznych i przed-stawienia kilku rozwiązań o takim właśnie charakterze.
Problem filozofii prezentowanej przez Nagela jest taki, jak u np. empiiystów brytyjskich XVII w., u których koncepcja teorii poznania wpływa w sposób decydujący na rozwiąza-nia zagadnień filozoficznych z pozostałych dziedzin. Co więcej, koncepcja ta uniemożliwia zasadniczo filozofowanie, ponieważ jeśli poszukujemy w filozofii rozwiązań i jednocze-śnie stwierdzamy, że niczego z całą pewnością nie możemy poznać, to filozofia traci swój sens i pozostają tylko nauki szczegółowe, które - jeśli potraktowane zostaną jako jedyne naukowe poznanie - zubożą nasz obraz świata, bo zamkną nas w jakimś jednym czy najwy-żej kilku aspektach dotyczących rzeczywistości. Cóż z tego, że znam budowę atomu i strukturę chemiczną chlorofilu B, skoro nie potrafię powiedzieć, kim ja jestem? Bez poznania filozoficz-nego nie tylko nie ma możliwości wyrobienia sobie światopoglądu, którym będziemy się kierować w życiu, ale także badania nauk szczegółowych są jakby „zawieszone" w próżni.
Naukowcy przyjmują bowiem, że ich poznanie jest poznaniem wartościowym, a jedynie filozofia może wykazać, że tak jest rzeczywiście. Cóż by bowiem było, gdyby nagłe okazało się, że nie dysponujemy poznaniem mogącym doprowadzić nas do prawdy? Postaram się więc sięgnąć do samego dna, do samych podstaw nie tylko poznania, ale samego człowieka, a ra-czej jego zachowania, by wykazać, że teza głoszona przez Nagela jest bezzasadna.
Oto główne punkty argumentacji Nagela za niemożliwością stwierdzenia, czy wiemy cokolwiek poza tym, że istniejemy:
1. Punktem wyjścia jest stwierdzenie, że u podstaw wszelkich przekonań leżą przeży-cia, myśli, uczuprzeży-cia, doznania zmysłowe i że wszystko, co do nas dociera, dociera tylko za ich pośrednictwem. Stąd rodzi się pytanie skąd wiemy, że istnieje coś innego od nich, skoro tylko z nimi mamy kontakt.
2. Jeśli zechcemy odpowiedzieć, że bez rzeczy zewnętrznych w stosunku do nas nie istniałyby doznania, bo zmysły muszą zostać przez coś pobudzone, aby doznania zaist-niały, to należy dalej zapytać skąd to wiemy. Musimy zadać to pytanie, jeśli chcemy upewnić się, że poznajemy prawdziwie.
Ponadto gdybyśmy chcieli w ten sposób uzasadniać istnienie świata zewnętrznego, popełnilibyśmy błąd błędnego koła, ponieważ istnienie świata uzasadnialibyśmy samym istniejącym światem. Rozumowalibyśmy wtedy tak: Wiemy, że świat istnieje, ponieważ mamy doznania zmysłowe istniejących rzeczy; mam te doznania tylko dzięki temu, że świat istnieje, bo gdyby nie istniał, nie mielibyśmy doznań.
3. Dalej można postawić pytanie, czy rzeczy wydawałyby mi się inne, gdybyśmy nie-ustannie śnili, nie mając możliwości zbudzenia się ze snu. Innymi słowy, gdyby całe
na-Bardzo krótka zniechęta do filozofii 181
sze życie było życiem urojonym, a my nie moglibyśmy skonfrontować tego urojenia z rze-czywistością, to byłoby ono dla nas tak rzeczywiste, jak dla innych jest rzeczywiste to, co nie jest snem.
4. Tak czy inaczej nie jest sprzecznym twierdzenie, że nie istnieje nic poza mną -stanowisko to zwie się solipsyzmem.
5. Solipsyzm wykracza poza doświadczenie - na gruncie zawartości umysłu nie mogę stwierdzić, że nic poza mną nie istnieje i dlatego należy wyciągnąć wniosek skromniej-szy - że nie jestem w stanie poznać czy i jakie coś jest.
6. Ponieważ świadomość nasza dotyczy tylko momentu teraźniejszego, można mieć wątpliwości, co do wcześniejszego istnienia zarówno nas samych, jak i świata.
7. Antysceptycy twierdzą, że moje doświadczenia muszą mieć swoje przyczyny. Scep-tyk zapyta, jakie to przyczyny i skąd wiem, że wszystko musi być uprzyczynowane. Od-powiedź, że jest to pewność pierwotniejsza od filozofii nie jest wystarczająco silna, by skutecznie polemizować z filozofem sceptyckim. Na gruncie nauki także nie można do-wieść istnienia przyczyn, bo poznanie naukowe dziedziczy całą słabość percepcji.
8. Wielu argumentuje przeciwko sceptycyzmowi twierdząc, że jest on pozbawiony sensu, ponieważ aby wątpić w istnienie świata zewnętrznego, tj. przyjmować twierdze-nie, że śnimy, musimy jednocześnie przyjąć twierdzetwierdze-nie, że istnieje rzeczywistość, po-nieważ tylko przez porównanie z rzeczywistością mogę powiedzieć, że coś jest snem.
Skoro tak jest, to sceptyk oszukuje sam siebie, bo stara się wyobrazić sobie, że świat zewnętrzny nie istnieje. Autor odpowiada, że jeśli coś istnieje, to jest obserwowalne, ale nie odwrotnie, a sceptyk przyjmuje pierwotność postrzeżeń wobec świata i dlatego pyta, czy świat zewnętrzny istnieje.
9. Z przedstawionych powyżej twierdzeń Nagel wyciąga wniosek, że większość naszych przekonań o świecie podtrzymujemy, mimo że (a) mogą być całkowicie fałszywe i (b) w ża-den sposób nie da się wykluczyć tej możliwości, tzn. nie jesteśmy w stanie poznać ani istnienia świata, ani jego właściwości.1
Aby odeprzeć przedstawioną wyżej argumentację, trzeba zauważyć, że autor popełnia następujące błędy:
1. Przyjmuje ciąg w nieskończoność w uzasadnianiu, gdyż zawsze pyta skąd wiesz to, co wiesz, skąd wiesz, że wiesz to, co wiesz itd. Przy takim podejściu faktycznie wie-dza nie jest możliwa, a bycie konsekwentnym w zajmowaniu tego stanowiska prowadzi do absurdu, ponieważ mamy tu do czynienia z ciągiem w nieskończoność w uzasadnia-niu, a ciąg taki nie jest możliwy, na co wskazał już Arystoteles.2
2. Ponieważ autor nieustannie zadaje pytanie „Skąd to wiesz?", można więc zapytać, skąd wiemy, że nie jesteśmy jedynie ułudą kogoś śniącego. Przecież wielokrotnie we śnie wydaje mi się, że jestem np. Arnoldem Schwarzeneggerem (a śniąc nie zdaję sobie spra-wy z tego, że jedynie spra-wydaje mi się, że nim jestem) i jednocześnie nie mogę spra-wykazać sprzeczności tezy o tym, że życie moje może być nieustającym snem (i to snem kogoś innego), a to znaczy, że także ja mogę nie istnieć. Nie jest to twierdzenie sprzeczne, ale jednocześnie nie jest twierdzeniem sprzecznym twierdzenie o realności świata zewnętrz-nego. Mamy tutaj do czynienia z dwiema tezami niesprzecznymi, z których jedna głosi coś o możliwości, a druga o faktyczności Obie są prawdopodobne, lecz należy raczej przyjąć tezę o istnieniu świata, niż o możliwości bycia ułudą.
182 Ksawery Skowron
3. W poznawaniu przyznaje wiodącą rolę metapoznaniu i z faktu, że nie jesteśmy w stanie wyjaśnić jakiegoś faktu wyciąga wniosek, że fakt ten może nie zachodzić. Jest to błę-dem, ponieważ w każdym postępowaniu naukowym punktem wyjścia są fakty, a teorię je wyjaśniającą wypracowuje się na końcu. To, że nasza dotychczasowa wiedza jest za mała, czy też to, że fakty chwilowo nas przerastają nie uprawnia nas w żaden sposób do stwier-dzenia ich niezachostwier-dzenia. Gdybyśmy mieli do tego prawo, to dziewiętnastowieczni fi-zycy musieliby kategorycznie stwierdzić, że pole magnetyczne nie istnieje, bo oni nie potrafią wskazać jego przyczyn. Dla każdego jest jasne, że najpierw poznajemy, a dopie-ro potem pytamy, skąd wiemy, że poznajemy, że poznajemy słusznie albo popełniamy błędy. Do tego, żeby stwierdzić, czy coś jest dla kogoś dobre nie potrzeba wcale wie-dzieć, czym jest dobro i tak samo, by poznawać, nie potrzebujemy wiewie-dzieć, czym jest poznanie. Jest to rzecz wtórna, a rzeczy wtórne mają to do siebie, że rzeczy pierwotne nie potrzebują rzeczy wtórnych do swojego istnienia.
4. Wniosek, który autor wyciągnął jest spowodowany jego oderwaniem się od zdro-worozsądkowej bazy poznawczej. Oczywiście zdrowym rozsądkiem nie można uzasa-dniać wszystkiego np. odległości Ziemi od Słońca, ale jego deprecjacja prowadzi do konstrukcji najdziwniejszych teorii po to tylko, aby w sposób niesprzeczny uzasadnić jakąś tezę. To, że teorie te są najdziwniejsze przyznaje każdy, kto poczyta np. o Male-branche'a koncepcji przyczyn okazjonalnych.
5. W podsumowaniu popełnia błąd logiczny - stwierdza mianowicie, że poznanie nasze jest niewiarygodne ze względu na istnienie możliwości błędu i na niemożliwość wykluczenia tej możliwości. Jest to przejście od możliwości do konieczności (od zdania problematycznego do zdania apodyktycznego), a przejście takie nie jest możliwe i jako takie dyskwalifikuje rozumowanie autora i obala jego tezę (chyba że zapyta skąd wiem, że ta logika jest prawdziwa, ale już Arystoteles mówił, że z ludźmi zadającymi takie py-tania rozmowa nie jest możliwa i że najlepiej zrobią, jeśli nie będą się odzywać, bo samo założenie, które przyjmują ich do tego zmusza)3.
Ponadto zachowanie nasze przeczy takiej tezie, o czym sam autor mówi. Czy możli-we jest działanie ludzkie, moje działanie, jeśli nie wiem, co powinienem zrobić, żeby np.
zapalić lampę? Czy możliwa jest tak totalna rozbieżność pomiędzy sferą poznania a sferą działania, żeby działać w oparciu o niepewne poznanie (naturalnie nie mówię o stanach chorobowych, w których różne rzeczy są możliwe)? Jeśli odpowiadamy twierdząco, na-leży przyjąć, że w swoim działaniu człowiek opiera się na instynkcie. Ale skoro umysł nasz nie daje możliwości poznania pewnego, a działanie oparte jest na instynkcie, to zasadni-czo umysł nie jest czymś aż tak istotnym, jak mogłoby się zdawać. Należałoby w takim razie przyznać, że człowiek jest najgłupszą istotą na ziemi, skoro działa w kierunku cze-goś, co może w ogóle nie istnieć i działa w tym kierunku z pełną tego świadomością.
Jedynym rozsądnym działaniem byłoby leżenie na łóżku i czekanie na łaskawą śmierć (co jest możliwe jedynie przy nieuzasadnialnym założeniu, że łóżko i śmierć istnieją).
Zresztą przyjęcie tezy sceptyckiej o niemożliwości stwierdzenia, czy coś jest czy nie jest uzasadnione wikła nas w sprzeczność, ponieważ z jednej strony przyjmujemy brak racji ku temu, by uznać jakową tezę za uzasadnioną, a z drugiej przyjmując tę tezę przyjmuje-my, że jest ona jakoś uzasadniona, skoro ją przyjmujemy. Należy ją więc jako sprzeczną odrzucić. Pozostają wtedy dwie drogi: albo w sposób kategoryczny stwierdzimy
niemoż-Bardzo krótka zniechęta do filozofii 183
liwość uzasadnienia czegokolwiek, albo przyznamy, że możemy poznawać i uzasadniać nasze poznanie. Droga pierwsza jest obarczona tą samą trudnością, co teza sceptycka, bo żeby ją przyjąć, musimy mieć dla niej uzasadnienie, a wtedy nie możemy mówić, że nie jesteśmy w stanie niczego poznać. Pozostaje więc jako jedyna teza o możliwości
pozna-nia świata i uzasadniepozna-nia naszego poznapozna-nia.
Pamiętać należy, że brak uzasadnienia dla jakiejś tezy nie jest równoznaczny ze stwierdze-niem, że nie możemy poznać przedmiotu, do którego ta teza się odnosi. Twierdzenie, iż brak uzasadnienia jest tym samym, co niemożliwość poznania czegoś, jest poważnym błędem, następuje tu bowiem pomieszanie języka przedmiotowego, którego używamy do mówienia o rzeczach, z metajęzykiem, używanego do mówienia o wyrażeniach językowych.
Ponadto zgodzenie się na sceptycyzm nieuchronnie prowadzi do agnostycyzmu. Jeżeli bowiem nie możemy w żaden sposób stwierdzić, czy to, co wiemy, jest prawdziwe czy fałszywe, tzn. nie możemy odróżnić prawdy od fałszu, to umysł zostaje „unieszkodliwio-ny" w swojej funkcji poznawczej, gdyż powstaje wtedy kompletny chaos - umysł zalega olbrzymia liczba informacji, które są bezużyteczne jako nie weryfikowalne.
Zresztą żeby być konsekwentnym w sceptycyzmie do końca trzeba przyjąć, że poznanie w zakresie nauk szczegółowych także nie jest możliwe, skoro filozofia jako nauka naj-ogólniejsza podważa możliwość poznania, które jest przecież działaniem jednego (w sen-sie metafizycznej zasady tożsamości i niesprzeczności) podmiotu poznającego. Nie może być przecież tak, by dla filozofii świat nie istniał (albo żeby przynajmniej nie był pozna-walny), a żeby istniał dla nauk szczegółowych.
Jeszcze jedną konsekwencją przyjęcia sceptycyzmu byłoby zniszczenie etyki i wszel-kich nakazów moralnych, ponieważ tak etyka, jak i te nakazy wypływają z poznania tego, co jest dobrem, a co złem. Nieistotne byłoby wtedy, co jest normą moralności, ponieważ jedynym kryterium, jakim moglibyśmy się kierować w postępowaniu (skoro obiektywne kryterium jest niepoznawalne) byłoby tylko wewnętrzne odczucie, dotyczące dobra i zła moralnego, gdyż nawet pożyteczność jakiegoś czynu nie mogłaby odgrywać roli probie-rza dobra i zła, bo to, co jest pożyteczne dla jednego, nie musi takim być dla kogoś inne-go. A jeżeli w ocenianiu czegoś pod kątem moralności opieramy się na subiektywnym odczuciu, to nie tylko etyka, ale i sama moralność (rozumiana jako obiektywny stosunek czynu do normy moralności) staje się pozbawiona podstaw.
Polemika moja z poglądami zawartymi w książce Nagela przeprowadzona została z pozy-cji realistycznych i empiryczno-zdroworozsądkowych. Jestem bowiem przekonany, że mimo możliwości łudzenia nas przez zmysły i błędnego osądzania danych zmysłowych przez rozum, doświadczenie zmysłowe nie wprowadza nas w błąd tak wielki, jakim byłoby twierdzenie, że świat istnieje, gdyby on nie istniał. Pewność odnosząca się do istnienia świata jest dla mnie punktem wyjścia do wszelkich rozważań na temat natury tak samego świata, jak człowieka i poznania ludzkiego.
'Podsumowując należy powiedzieć, że omawiana książka, jako pozycja mająca speł-niać rolę wprowadzenia i zachęty do filozofii roli tej nie spełnia. Zniechęca raczej do zajmowania się filozofią, ponieważ autor nie tylko nie stara się przedstawić wartości wie-dzy filozoficznej, ale stara się przekonać czytelnika, że wiedza taka nie jest możliwa.
Można jednak znaleźć w książce Nagła niewątpliwe zalety, które odkryje raczej czytel-nik wprawiony w czytaniu literatury filozoficznej.
184 Ksawery Skowron
Zaletą pierwszą jest to, że książka daje możliwość treningu intelektualnego poprzez prowadzenie dyskusji ze sceptykami. Pomaga to w wychwytywaniu błędów w poglądach tak cudzych, jak własnych, albowiem sceptycy są dość wymagającymi partnerami w dys-kusji. Pomaga także w wyrabianiu własnego stanowiska.
Drugą zaletą jest wezwanie do krytycyzmu w poznaniu. Problemy, które podnosi Nagel powodują, że zauważamy konieczność dokładnego przyglądania się różnym tezom.
Zaletą trzecią i kto wie, czy nie najważniejszą, jest wskazanie na ograniczoność na-szej wiedzy. Nie jesteśmy w stanie poznać świata w ten sposób, by nie pozostało już nic do poznania, świadomość czego chroni nas przed zbytnim wywyższaniem się ponad świat, a także ponad tych bliźnich, którym nie jest dany umysł tak błyskotliwy, jak by tego chcieli. Prowadzi to do wyrobienia sobie cnoty pokory, ale wzmaga jednocześnie dążenie do prawdy.
Przypisy:
'Zob.: Thomas Nagel, Co U) wszystko znuczy? Bardzo krótkie wprowadzenie do filozofii, s. 18
2 Zob.: Arystoteles, Metafizyka, ks. II, 994a - 994b, Lublin 1996, s. 87-94.
'Zob.: Arystoteles, Metafizyka, ks. IV, 1006a- 1007a, Lublin 1996, s. 168-188.
szkice filozoficzne