W drugiej połowie dwudziestego wieku nadal powstawały liczne utwory nawiązujące do klasycznej wersji legendy o rabinie z Pragi. Choć zazwyczaj dość wiernie oddawały elementy zawarte w wersjach opracowanych przez Weisla i Rosenberga, na różne sposoby reinterpretowały praski mit.
Dagmar Lorenz potraktowała historię o Maharalu jako reprezentację szerszego mitu habsburskiego obrazującego niemiecko-żydowską symbiozę, której Zagłada położyła kres.
„After the Shoah, the Maharal, the Golem, and Emperor Rudolph II were reconfigured by Jewish authors into paradigms of the destroyed Jewish culture of Central Europe. They became literary devices to examine the Holocaust experience”143. W tym kontekście Lorenz
139 A. Thomas, Prague Palimpsest: Writing, Memory, and the City, Chicago, Londyn, 2010, s. 69.
140 Tamże, s. 68.
141 Ciekawa jest również paralela między Quasimodo i Golemem przedstawiona przez Kischa (E. E. Kisch, dz. cyt., s. 160). Zob. też A. Neher, dz. cyt., s. 88.
142 Tamże, s. 159.
143 D. Lorenz, Transcending the Boundaries of Space and Culture: The Figures of the Maharal and the Golem after the Shoah—Friedrich Torberg's Golems Wiederkehr, Leo Perutz's Nachts unter der steinernen Briicke, Frank Zwillinger's Maharal, and Nelly Sachs's Eli. Ein Mysterienspiel vom Leiden Israels, w: Transforming the center, eroding the margins : essays on ethnic and cultural boundaries in German-speaking countries, red. D. Lorenz, R. Posthofen, Columbia 1998, s. 288.
omawia cztery utwory: Golems Wiederkehr Friedricha Torberga, Nachts unter der steinernen Briicke Leo Perutza, Maharal Franka Zwillingera oraz Eli. Ein Mysterienspiel vom Leiden Israels Nelly Sachs. U Torberga i Zwillingera autorka dostrzega narrację pełniącą funkcję ocalającą: autorzy „celebrates the superiority of Jewish culture over Nazism in a text that «proves» that despite repeated attempts to wipe out the Jewish people, Jewish tradition will prevail in the end, matterially and spiritually144”. Jednak, jak stwierdza Lorenz, nie jest to mit, który może spełnić te oczekiwania: „there was no Golem to protect twentieth-centaury European Jewry”145.
W formie baśni opisał Golema Isaac Bashevis Singer. Jego Golem (1969) składa się z dwóch części. W pierwszej czytelnik może rozpoznać klasyczną opowieść o Golemie, który ratuje reba Eliezera przed fałszywym oskarżeniem o uprowadzenie córki hrabiego Jana Bratysławskiego. Zadłużony hrabia próbuje zemścić się na żydowskim bankierze, twierdząc, że Polner zabił dziewczynkę, bo potrzebował jej krwi na macę. Jednak rabiego Lejb odwiedza zesłany przez Boga jeden z trzydziestu sześciu sprawiedliwych i przekazuje mu instrukcje, jak zrobić Golema o imieniu Józef. Z boską pomocą wszystko kończy się szczęśliwie, do czasu, gdy za namową żony rabi Lejb łamie obietnicę złożoną nieznajomemu, by nie ożywiać Golema do własnych celów.
W pierwszej połowie opowiadania występuje typowy dla literatury dziecięcej podział na dobre i złe postaci146 oraz cudowność wynikająca z boskiej interwencji.
W drugiej – Golem wypowiada posłuszeństwo swemu stwórcy i zaczyna zmieniać swą postać, upodobniając się do człowieka. Golem nie chce być Golemem, z ciekawością dziecka poznaje świat, bawi się i nie jest agresywny. Pod wpływem rozkazu, by wcielić Golema do cesarskiej armii, rabi Lejb namawia Miriam, ukochaną Golema, by pomogła mu unicestwić glinianego olbrzyma. „Mimo że golem nie był człowiekiem, rabi Lejb odmówił za niego Kadisz”147. Wątek miłosny, pojawiający się już w poprzednich wersjach
144 Tamże, s. 294.
145 Tamże, s. 297. Inne utwory łączące mit Golema z tematyką drugiej wojny światowej to powieść Golems of Gotham (2002) Thane Rosenbaum oraz powieść The Amazing Adventures of Kavalier & Clay (2000) Michaela Chabona. W powieści Rosenbaum córka głównego bohatera, reprezentanta drugiego pokolenia, zainspirowana opowieścią o praskim Golemie, przywołuje duchy sześciu pisarzy, którzy przeżyli Shoah, lecz później popełnili samobójstwo (między innymi: Primo Levi, Jerzy Kosiński, Paul Celan, Piotr Rawicz). W powieści Chabona Golem opuszcza okupowaną przez nazistów Pragę i „as the Jewish immigrant charakters find work and identity in the Manhattan comic industry” (E. Baer, dz. cyt., s. 14).
146 Na temat stereotypowych wizerunków postaci w Golemie Singera pisze Danusha Goska: „Like Leivick's golem, Singer's is more a stereotypical gentile than Jew” (D. Goska, dz. cyt.).
147 I.B. Singer, dz. cyt., s. 87.
legendy o Golemie, nie ma tu wymiaru erotycznego. Golem zyskuje wzajemność dziewczyny, a miłość urasta do rangi siły mogącej wyzwolić Golema: „Inni wierzyli, że w ciemności czekał na nią golem, który potem zabrał ją ze sobą tam, gdzie spotykają się kochające duchy. Kto wie? Może miłość ma większą moc nawet niż Święte Imię. Miłości raz wyrytej w sercu, nie da się wymazać. Żyje ona wiecznie”148.
Elie Weisel w The Golem: The Story of a Legend (1983) stworzył, podobnie jak Singer, opowieść o Golemie obrońcy przeznaczoną dla młodego czytelnika. Arnold Goldsmith wymienia jego opracowanie praskiej legendy jako jedną z trzech najważniejszych dwudziestowiecznych wersji opowieści o Golemie stworzonych przez amerykańskich Żydów149. W opowiadaniu autora Nocy następuje dalsze uczłowieczanie Golema, który traci swój monstrualny wygląd i staje się wcieleniem ”inteligencji i współczucia”: „he was not less human than we, but more human”150. Golem pozostaje jednak Golemem: nie je i nie starzeje się, w przeciwieństwie do ożywionego po raz wtóry Golema Singera. Charakterystyczna jest również zmiana perspektywy narracyjnej na pierwszoosobową. Narrator to chłopiec o imieniu Reuven, który podziwia glinianego obrońcę. Golem, podobnie jak w praskich opowieściach Rosenberga, nie umiera, lecz zastyga w oczekiwaniu na kolejne wezwanie.
Oryginalne przedstawienie Golema stworzył Stanisław Vincenz w opowieściach żydowskich zawartych w dziele Na wysokiej połoninie. Vincenz nie przetwarza historii Golema z Pragi, lecz tworzy oryginalne opowiadanie, w którym rabin Mojsze Kitower, naśladowca Eliasza Baal-Szema, tworzy na Huculszczyźnie Golema nazywanego przez siebie „człowiekiem”:
Wysuszył na słońcu swoje dzieło, tchnął w nie słowo z tego miejsca, gdzie wszystkie płaje się zbiegają, i wyskoczył taki czarny z kozimi oczyma. Nie duch nieczysty, fe! nie myślcie – to nie bajka, to naukowe, to z rachunku – tylko człowiek. Ciało ludzkie, krew ludzka, skóra ludzka, oczyma mruga, słyszy, mówi – rękami także, jak Żyd porządny. No, człowiek! Oczy – miał odrobinkę inne, ciekawe, kozie... A w środku co? Może ktoś wie, ja nie wiem. Może coś, a może nic151.
148 Tamże, s. 88. Motyw miłości dziewczyny i Golema pojawia się również w literaturze popularnej.
Na przykład w Kabaliście z Pragi sentyment do Golema żywi powieściowa Ewa, wnuczka Maharala (M. Halter, Kabalista z Pragi, tłum. E. Derelkowska, Poznań 2014).
149A. Goldsmith, Elie Wiesel, Rabbi Judah Lowe, and the Golem of Prague, [w:] „Studies in American Jewish Literature”, 1986, nr 5, s. 15.
150 E. Wiesel, The Golem: The Story of a Legend, Nowy Jork, 1983, s. 34, cyt. za D. Goska, dz. cyt.
151 S. Vincenz, Zrobiony cud, [w:] Tematy żydowskie, wyd. 2 rozszerz., Gdańsk 1993, s. 130.
W Zrobionym cudzie „człowiek” Kitowera obdarzony jest mową i uczuciami, choć pozostaje bezpłodny. Nazywany Bokiem Golem nie jest buntownikiem, ale nieubłaganie rośnie i nie zawsze prawidłowo odczytuje pragnienia swego twórcy.
Ostatecznie Bok nie został zamieniony z powrotem w glinę, lecz otrzymał od rabina zadanie niemożliwe do wykonania – miał wyprać do białości skórę czarnego byka. Kiedy Golem zginął z wycieńczenia, „rabin odnalazł mołoczego w Kutach, zapłacił mu jak mógł.
Mołoczy pogrzebał Boka na boczku cmentarza, bo przecież człowiek był, i to przepisowy152”.
Zdaniem Doroty Burdy-Fisher zmiany, które wprowadził Vincenz do legendy, nie wynikają z jej nieznajomości, lecz, przeciwnie, świadczą o tym, że pisarz dysponował
„ogromną (nie tylko jak na goja, ale w ogóle) wiedzą [...] o judaizmie”, a jego opowiadanie chasydzkie to „głos w toczonej przez wieki dyskusji mędrców żydowskich na temat człowieczeństwa golema153”. Vincenz wyraźnie uczłowieczył Golema, nadał mu też w humorystyczny sposób cechy żydowskie. „Zasłyszana”, bo opowiedziana przez Duwyda, historia o Golemie kończy się morałem dotyczącym wolności. Badaczka twórczości Vincenza interpretuje je jako „swoistą deklarację żydowskiej zasady posłuszeństwa boskiemu prawu”154.