Za kontynuację rozważań Agambena na temat związków ludzkiego i nie-ludzkiego można uznać rozprawę Otwarte. Człowiek i zwierzę (L’aperto. L’uomo e l’animale) z 2002 roku, w której włoski filozof analizuje działanie maszyny antropologicznej, czyli mechanizmów konstruowania definicji człowieka. Proces ten odbywa się dzięki ustalaniu granicy między pojęciami uznawanymi za przeciwstawne: „chodzi w niej [maszynie antropologicznej – przyp. A.C.] o wytwarzanie tego, co ludzkie za pomocą opozycji człowiek/zwierzę, to, co ludzkie/to, co nieludzkie, maszyna działa z konieczności na zasadzie wykluczenia (które jest zawsze również pochwyceniem) i włączenia (które jest zawsze wykluczeniem)”504. Dla Agambena definiowanie człowieczeństwa polega na nieustannym wyznaczaniu z pola znaczeniowego, w które potencjalnie wpisuje się
501 E. Geulen, Giorgio Agamben. Wprowadzenie, tłum. M. Ratajczak, Warszawa 2012, s. 137.
502 Tamże, s. 123.
503 Tamże, s. 124.
504 G. Agamben, Otwarte (fragmenty), tłum. P. Mościcki, [w:] „Krytyka Polityczna”, 2008, nr 15, s. 130.
człowiek, określonego wycinka. Sam autor postuluje jednak spojrzenie, które będzie oparte nie na różnicy, lecz na jej przezwyciężeniu: „człowiek, aby być ludzkim, musi rozpoznać się jako nie-człowiek”505.
Krzysztof Ziarek podkreśla kluczową rolę, jaką włoski filozof przyznaje w swej teorii pierwiastkowi zwierzęcemu:
Giorgio Agamben w Otwartym przedstawia próbę przemyślenia relacji między ludzkim i zwierzęcym, mającą na celu uwolnienie obu jej członów od zawiłej historii konceptualizacji relacji człowiek-zwierzę w obrębie dyskursu(ów) humanizmu, albo od tego, co sam nazywa
„antropologiczną maszyną humanizmu”. W ramach tej antropologicznej maszyny pojęcie człowieka wypracowywane jest w relacji do zwierzęcia i jako ta właśnie relacja; oznacza to, że człowiek rozumiany jest w horyzoncie konstytutywnej różnicy w relacji do zwierzęcego.
Co istotne, różnica ta zostaje wpisana w samo pojęcie człowieka, tak że zaczyna być on pojmowany w swojej istocie jako ludzkie zwierzę (homo animalis) bądź jako zwierzę racjonalne (animal rationale)506.
Jak zauważa Cary Wolfe owa zwierzęcość staje się obszarem podporządkowanym biowładzy: „Właśnie zwierzęcość człowieka, a zwłaszcza jej wytwarzanie, kontrolowanie czy regulowanie na użytek biopolityki w nowoczesnym wydaniu stanowi kluczową kwestię teorii biopolityki”507. Podobne przekonanie wyraża Matthew Calarco w Zoographies:
rozróżnienie to [między człowiekiem a zwierzęciem – przyp. A.C.] nie tylko otwiera przestrzeń dla eksploatacji nie-ludzkich zwierząt i innych istot uznanych za nie w pełni ludzkie (...), lecz także tworzy warunki dla współczesnej biopolityki, w której coraz więcej «biologicznych»
i «animalnych» aspektów ludzkiego życia należy do kompetencji państwa bądź porządku prawnego”508.
Animalizując pewne grupy ludzi lub cech, piętnując je jako nie-ludzkie, maszyna antropologiczna konstytuuje ludzką tożsamość. Autor cyklu Homo sacer rozróżnia dwa typy maszyny antropologicznej – starożytną i nowożytną, humanizującą zwierzę i animalizującą człowieka. Produkują one dwie grupy wykluczonych, do których zaliczeni
505 G. Agamben, Otwarte. Człowiek i zwierzę, cyt. za: A. Żychliński, Zwierzę, którego nie ma. Experimentum de hominis natura, [w:] W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, Poznań 2010, s. 278.
506 K. Ziarek, Po humanizmie: Agamben i Heidegger, tłum. M. Ratajczak, http://www.praktykateoretyczna.pl/ krzysztof-ziarek-po-humanizmie-agamben-i-heidegger, [dostęp:
26.08.2013].
507 C. Wolfe, Animal studies, dyscyplinarność i post(humanizm), tłum. K. Krasuska, [w:] „Teksty Drugie”, 2013, nr 1-2, s. 126.
508 M. Calarco, Zoographies. The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, Nowy Jork 2008, s. 94, cyt. za: A. Żychliński, dz. cyt., s. 274.
zostają: niewolnik barbarzyńca, obcy, małpolud, dzikie dziecko, homo ferus oraz Żyd, neomort oraz pacjent pogrążony w śpiączce. Choć poczynione przez Agambena rozróżnienie obu maszyn może ukazywać specyfikę działania narzędzi biopolitycznych i sposób postrzegania istot uznanych za nie-ludzkie z perspektywy biowładzy, to efekt ich wpływu na jednostkę, czy to niewolnika lub barbarzyńcy, czy Żyda będącego ofiarą nazizmu, okazuje się bardzo podobny. Humanizacja zwierzęcia wydaje się raczej procesem komplementarnym do animalizacji człowieka, upodmiotowieniem będącym drugą stroną procesu dehumanizacji, za pomocą którego dokonuje się wartościowanie – nobilitacja pojęcia człowieczeństwa i deprecjacja zezwierzęcenia.
Koncepcje antropologiczne Agambena zostały poddane krytyce badaczy, którzy zarzucają autorowi Profanacji między innymi sprowadzanie istot żywych do roli ilustracji dla jego teorii filozoficznych (E. Domańska), etnocentryzm (A.W. Nowak) czy niejasność wywodu lub brak konstruktywnej wizji (A. Żychliński)509. Trudno jednak mówić o współczesnej antropologii filozoficznej bez Giorgio Agambena. Żychliński, autor szkicu Zwierzę, którego nie ma. Experimentum de hominis natura, zauważa, iż Agamben jako autor Otwartego – choć wyróżnia dwa znaczenia terminu „zwierzę”: nie-człowiek i Inny człowieka – koncentruje się na drugim znaczeniu tego słowa:
w całej książce zwierzę istniejące realnie obok człowieka, nie w nim samym, zwierzę jako istota żywa, wobec której człowiek ma być może jakieś etyczne zobowiązania etc., otóż takie zwierzę niewiele Agambena interesuje. [...] Jeśli Agamben pragnie zatrzymania maszyny antropologicznej, to bynajmniej nie po to, żeby ratować realnie istniejące poza nim zwierzę – nieobecne w gruncie rzeczy w jego myśli – ile raczej po to, żeby ratować człowieka. Ratować człowieka? Owszem.
To właśnie logika działania maszyny antropologicznej – w jej nowożytnej postaci – doprowadziła poprzez wykluczanie elementu nieludzkiego z tego, co ludzkie, czyli poprzez wydzielanie zwierzęcia w ciele samego człowieka, do „nie-człowieka wytworzonego przez człowieka”, czyli Żyda w III Rzeszy [...] bądź też „neomorta czy pacjenta pogrążonego w śpiączce”510.
Sposobem na zatrzymanie maszyny antropologicznej byłby „szabat tak zwierzęcia, jak i człowieka”511, by zneutralizować jej działanie należy „pojednać się z tym zwierzęciem w nas samych, pogodzić się z jego obecnością”512. Tu właśnie leży paradoks myśli Agambena, który zaznacza, że aby pozostać człowiekiem, trzeba w pewnym sensie zakwestionować swą ludzką tożsamość, zrozumieć jak łatwo maszyna antropologiczna działająca w sferze biopolityki może wywłaszczyć jednostkę z jej człowieczeństwa.
509 W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, Poznań 2010.
510 A. Żychliński, dz. cyt., s. 277, 281.
511 G. Agamben, Otwarte (fragmenty), s. 138.
512 A. Żychliński, dz. cyt., s. 282.
Ludzkość, która doświadczyła okropieństw totalitaryzmu, ale też kolonializmu czy innych form biowładzy prowadzących do uprzedmiotowienia człowieka, musiała zmierzyć się nie tylko z nie-ludzką kondycją wykluczonych, ale też z samą definicją człowieczeństwa. Krytyczne refleksje, które na przykładzie figury muzułmana badają sposoby reifikacji człowieka, pokazują, jak niewiele potrzeba, by człowieka nazwać zwierzęciem, potworem, trupem czy automatem. Łatwości tej służy wypracowana w kulturze europejskiej definicja człowieczeństwa oparta na kategorii godności i usuwająca na dalszy plan kwestie ludzkiej fizjologii. Maszyna biopolityczna, doprowadzając do odebrania istotom ludzkim miana człowieka, zakwestionowała prawomocność kategorii człowieczeństwa. Teoretycznie, by ocalić człowieka, należy wypracować taką koncepcję człowieczeństwa, która nie opiera się na wykluczeniu tego, co nie-ludzkie, oraz która zrywa z wartościowaniem wpisanym w to rozróżnienie.
Ale chyba nie na tym polega wyzwanie stawiane współczesnej myśli humanistycznej za pośrednictwem figury muzułmana. Z jednej strony ludzie stali się Golemami, które maszyna antropologiczna uczłowiecza lub zamienia w potwory. Z drugiej jednak ci, którym maszyna biopolityczna odebrała miano człowieka, nigdy nie przestali być ludźmi, a ci, którzy kultywowali swe człowieczeństwo kosztem odebrania go innym, utracili legitymizację swojego wyższego statusu.
Kategoria człowieka posłużyła biowładzy, umożliwiając eksterminację wykluczonych – śmierć milionów ludzi, którym odmówiono miana „człowieka”.
W tym kontekście opowieści muzułmanów i opowieści o muzułamach, osobach, na których koncentrowała swe mechanizmy biopolityka, stały się rozprawami na temat kategorii człowieczeństwa, osadzonymi w biografii traktatami o jej wykluczającej sile, o sposobach jej konstruowania, jej ułomności i potencjale. To, co w tych opowieściach nie-ludzkie, ujawnia opresyjność ludzkiego i kwestionuje pojęcia wytwarzane i utrzymywane przez kulturę.
Obiektywne stwierdzenie, że muzułmanom udało się zachować człowieczeństwo wbrew reifikującym mechanizmom biowładzy lub że więźniowie im ulegli, nie wydaje się kluczowe dla problemu. Naziści, korzystając z narzędzi biopolitycznych, doprowadzili do wykluczenia stanowiącego legitymizację fizycznej eksterminacji513. Muzułmanie ginęli,
513 M. Swat-Pawlicka, dz. cyt., s. 75; G. Agamben, dz. cyt., s. 86: „Cezury biopolityczne okazują się [...]
ze swej istoty ruchome i za każdym razem wyodrębniają z continuum życia kolejną węższą sferę, co idzie w parze z postępującą Entwürdigugen, degradacją i upodleniem. W ten sposób niearyjczyk przeradza się płynnie w Żyda, Żyd w przesiedleńca [...], przesiedleniec w więźnia [...] obozu, gdzie wszelkie cezury
bo zostali uznani za istoty nie-ludzkie i w nieludzki sposób byli traktowani. „Cząstka naszej osobowości tkwi w duszach istot otaczających nas: oto dlaczego nieludzkie są przeżycia w epoce, kiedy człowiek był przedmiotem w oczach drugiego człowieka”514 stwierdza Primo Levi w budzącym kontrowersje zakończeniu swej powieści.
Te straszliwe konsekwencje wynikają z co najmniej dwóch zjawisk: możliwości manipulacji podziałem na ludzkie i nie-ludzkie oraz deprecjacji tego, co nie-ludzkie, która pozwala na nieludzkie traktowanie tego, czego nie obejmuje miano człowieka.
Zagadnienie okoliczności, w jakich doszło do biomanipulacji, oraz przyczyn jej zastraszającej skuteczności analizuje na przykład Zygmunt Bauman w rozprawie Nowoczesność i Zagłada, biorąc pod uwagę zjawiska społeczne doby nowoczesności.
Zanim jednak przejdę do koncepcji Zygmunta Baumana, chciałabym napisać kilka słów o tym, jak miano człowieka zostało odebrane również oprawcom, ludziom, których czyny doprowadziły do zakwestionowania człowieczeństwa ofiar.