Potworność453 wyglądu muzułmana: groteskowość chorego, wynędzniałego ciała w połączeniu z uniformizacją dokonaną poprzez obcięcie włosów oraz przebranie w „niepraktyczny” obozowy strój czyli pasiak i trepy, podkreśla różnicę pomiędzy więźniem a osobą żyjącą poza obozem. Takie ciało odzwierciedlało permanentny charakter opresji, która dokonywała się w obozach. W kulturze europejskiej ciało kalekie i brzydkie jest deprecjonowane, a osoby niepełnosprawne oraz wykluczone społecznie ulegają stygmatyzacji:
z założenia nie wierzymy, że osoba napiętnowana jest w pełni człowiekiem. Opierając się na takim założeniu, stosujemy wobec niej różne formy dyskryminacji, przez co skutecznie – nawet jeśli nieświadomie – zmniejszamy jej życiowe szanse. Niepostrzeżenie konstruujemy własną teorię piętna – ideologię tłumaczącą niższość napiętnowanego i świadczącą o niebezpieczeństwie, jakie on sobą reprezentuje454.
452 M. Janion, dz. cyt., s. 23-24. Imre Kertész nawiązuje do Jeana Améry'ego również w wykładzie Holocaust jako kultura: „Kultura stała się dla niego ślepym zaułkiem, z kultury trafił prosto do Auschwitz, z Auschwitz znowu trafił do kultury, niczym z obozu do obozu, a świat i język kultury osaczyły go niczym druty Auschwitz. Przeżył Auschwitz i jeśli chciał nadal żyć, a życiu nadać sens i treść, jako pisarz jedyną szansę widział w analizie samego siebie, w dokumentowaniu własnych przeżyć, w ich obiektywizacji, a więc w kulturze. […] Bez końca możemy zastanawiać się nad tym paradoksem”
(I. Kertész, Język na wygnaniu, Warszawa 2004, Holocaust jako kultura, s. 62).
453 Na temat kategorii potworności zob. A. Wieczorkiewicz, Monstruarium, Gdańsk 2009.
454 E. Goffman, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, Gdańsk 2007, s. 34-35. Por. K. T. Konecki, dz. cyt., s. 197-211. Porównania muzułmana do osoby napiętnowanej społecznie nie są w relacjach
Piętno to zostaje opisane w prozie Żywulskiej i Kertésza. Bohaterowie Losu utraconego oraz autobiograficznej relacji Przeżyłam Oświęcim, którzy doświadczyli losu muzułmanów, opisują niemożność pojęcia zjawiska zmuzułmanienia, zrozumienia, jak własne ciało ulega drastycznej przemianie. Pewnego rodzaju oddzielanie się tożsamości od dotkniętego chorobą ciała pojawia się zarówno przy spojrzeniu z zewnątrz, jak i obserwowaniu samego siebie. Wydaje się, że symptomatyczne jest także wrażenie dziwności, osobliwości, które towarzyszy pierwszemu spotkaniu nowego więźnia, zuganga z muzułmanami. I mimo poznania obozowych realiów właściwie nie opuszcza go przez cały okres uwięzienia.
„Nie mieściło się w głowie, że te potworne ciała, sterczące kości, obwisłe piersi, że te ropiejące wrzody to ludzie, którzy teraz, tu, w tej chwili, rozstają się z życiem”455. Owo poczucie niezborności, niemożność pojęcia obserwowanego zjawiska towarzyszy relacji Zofii Landau przy opisach muzułmanów, nawet jeśli narracja dotyczy okresu, gdy Żywulska sama należała do opisywanej grupy muzułmanów: „Ciągle jeszcze widok tych nagich, łysych, owrzodzonych ciał, tych ogłupiałych, otępiałych pół-zwierząt, których głównym zajęciem było zabijanie wszy, robił niesamowite wrażenie (podkr. A.C.)”456. Z jednej strony to wrażenie niesamowitości, niemożliwości jest świadectwem niezgody na doprowadzenie człowieka do stanu, w którym trudno w nim rozpoznać istotę ludzką.
Niesie też w sobie przerażenie degradacją fizyczną oraz umysłową. Z drugiej – ukazuje niemoc wyrażenia spotkania z muzułmanem, skandal ontologiczny, który dokonuje się na oczach obserwatora.
Kiedy bohater Losu utraconego zaczyna swą opowieść o swym stawaniu się muzułmanem, mówi nie tylko o zmianach w wyżywieniu oraz narastającym zmęczeniu,
obozowych odosobnione: „Najbardziej drastyczny opis wykluczenia muzułman z obozowej społeczności przedstawiła jednak Maria Jezierska: Jeśli chodzi o traktowanie muzułmaństwa w obozie, przeważnie budziło [ono] strach, wstręt, oburzenie […], gniew, odrazę. Mogę to porównać z odruchami ludzi zdrowych […] na widok kalectwa. Było w tym coś, jak odruch gromady bocianów na widok jednego z uszkodzonym skrzydłem: zabić go, bo może nam zaszkodzić, utrudnić lot. [cyt. za: Ryn, Kłodziński 1983: 54]” (D. Bock, dz. cyt., s. 147-148); „na jego [twarzy – przyp. A.C.] ujrzałem jakieś osłupienie, popłoch, z jakim zwykle patrzymy na tych, którzy nieustannie sprowadzają kłopoty, na skazańców czy, powiedzmy, nosicieli zarazy: wtedy też przypomniałem sobie to, co mówił kiedyś o muzułmanach”
(I. Kertész, dz. cyt., s. 131).
455 K. Żywulska, dz. cyt., s. 62.
456 Tamże, s. 118. Por. „Bywało, że godzinami siedziałyśmy bez słowa. Szukałyśmy pcheł, bezmyślne, ogłupiałe, tępe. I każda starała się odnaleźć siebie taką, jaką była kiedyś” (tamże, s. 124).
ale też różnicy w sposobie postrzegania otoczenia: „Na początku nie bardzo wiedziałem, jak mam to sobie wytłumaczyć: wszyscy jakoś wypięknieli, przynajmniej w moich oczach.
Dopiero potem z takich czy innych oznak zrozumiałem, że to my musieliśmy się zmienić, oczywiście, tylko to było mi trudniej dostrzec”457. Zmiany następują stopniowo, wraz z narastającym osłabieniem organizmu, ale bohater ma problem z uświadomieniem sobie tego stanu rzeczy: „Wszystko to docierało do mnie, tyle że nie tak jak później, kiedy – jeśli się nad tym zastanawiałem – mogłem to sobie mniej więcej podsumować, wyświetlić obrazy, stopień za stopniem, przyzwyczajając się do każdego z osobna. Czyli właściwie nic do mnie nie docierało”458.
Obie wypowiedzi zawierają w sobie ów kłopot z określeniem własnego stanu, dotknięcie swego rodzaju ślepowidzeniem, kiedy to osoba nim dotknięta reaguje nie do końca świadomie i, choć rejestruje otaczające ją wydarzenia, to jednocześnie ich nie dostrzega. Bohater opisuje narastający głód, zmiany chorobowe dotykające jego ciało oraz przełomowy moment – pobicie i zamęczenie przez „żołnierza w żółtym mundurze”.
Opisom tym towarzyszy poczucie rozbicia tożsamości jednostki, przemiany, która dokonuje się w sposób zaburzający własne jestestwo: „Każdego dnia zaskakiwało mnie co innego, jakaś nowa wada, nowa brzydota na tym coraz dziwniejszym, coraz bardziej obcym przedmiocie, który niegdyś był moim przyjacielem: ciałem. Nie mogłem już na nie patrzeć bez uczucia jakiejś niezgody z samym sobą, bez przerażenia”459, „poczułem, że coś się we mnie nienaprawialnie popsuło”460. W narracji Kövesa jako muzułmana obecne jest pojawiające się w opisach tej grupy więźniów otępienie, jednak zmienia się perspektywa opisu. Otępienie staje się świadectwem rozłączenia, pęknięcia w obrębie tożsamości jednostki: „Tak naprawdę wcale taki nie jestem461”. Jednak mimo zaniku wrażliwości na bodźce i rezygnacji, bohatera nie opuszcza pragnienie życia i poczucie własnej godności. I tu właśnie pojawia się różnica między spojrzeniem z zewnątrz, zdominowanym przez naturalistyczną obserwację, a relacją doświadczeń muzułmana-świadka. Odczucia, których muzułman doznaje podczas przenosin do obozu głównego w Buchenwaldzie, są paradoksalne, Köves wyraźnie zaznacza niemożność ich zrozumienia:
w każdym razie chcę powiedzieć, że są sprawy, których nigdy dotąd nie rozumiałem i w ogóle
457 I. Kertész, dz. cyt., s. 116.
458 Tamże, s. 117.
459 Tamże, s. 125-126.
460 Tamże, s. 129.
461 Tamże, s. 132-133.
trudno byłoby mi w nie uwierzyć. Na przykład słyszane niegdyś wyrażenie „ziemskie szczątki”
według mojej dotychczasowej wiedzy mogło dotyczyć wyłącznie nieboszczyka. Natomiast w moim przypadku nie było żadnej wątpliwości: żyłem, i jeśli nawet mrugający, jeśli gasnący, tlił się jeszcze we mnie płomień życia, jak to się mówi – to znaczy, było tu moje ciało, wiedziałem o nim dokładnie wszystko, tylko po prostu mnie w nim nie było [podkr. A.C.]. Bez żadnego trudu wyczuwałem, że to coś, tak jak wiele podobnych nad nim i obok, leży tu […] – ale wszystko to nie dotyczyło mnie z bliska, nie interesowało, nie miało już na mnie wpływu, a nawet mogę stwierdzić, że dawno nie czułem się taki lekki, spokojny, niemal rozmarzony i powiem wprost: zadowolony.
Wreszcie po tak długim czasie wyzwoliłem się też z udręki rozdrażnienia. Nie przeszkadzały mi już dotykające mnie ciała, […] i po raz pierwszy ogarnęło mnie wobec nich jakieś niezwyczajne, nienormalne, jakieś niezręczne, powiedziałbym, niezdarne uczucie – możliwe, że to miłość, tak myślę. I tego samego doświadczyłem z ich strony462.
Obraz ten zawiera w sobie elementy właściwe dla opisu doświadczenia mistycznego, jakby bohater wyzwolił się z ograniczeń ciała i dostąpił połączenia duchowego z innymi przewożonymi transportem chorymi. Stan, którego doznaje, jest odrealniony, wykracza poza granice wcześniejszej relacji nastawionej na konkretność opisu. Wydaje się, że właśnie te kilka zdań, opisujących doświadczenie na granicy życia i śmierci, jest kulminacyjnym momentem w proludzkiej opowieści Kertésza463. Emocje, które opisuje bohater, są nie tylko dogłębnie ludzkie, ale też ton wypowiedzi przenosi go w sferę sacrum, niedostępną dotąd dla sprofanowanej postaci muzułmana.
Z kolei Jorge Semprún konstruuje w autobiograficznym Odpowiednim trupie koncepcję muzułmana-sobowtóra. Główny bohater, student filozofii traktuje muzułmanów jako ilustrację heideggerowskiej koncepcji ontologicznej:
Szukałem tam właśnie tego, co go przerażało, tego, czego się bał: wstrząsającego, absurdalnego i witalnego chaosu śmierci, która nam przypadła w udziale i której widoczny cień sprawiał, że te ludzkie szczątki były mi braćmi. To my umieraliśmy w tym smrodzie, od sraczki i z wycieńczenia. Tu można było doświadczyć na własnej skórze cudzej śmierci: być-z-do-śmierci, Mitsein zum Tode464.
462 I. Kertész, dz. cyt., s. 140.
463 Jak zauważa Maria Janion Los utracony jest polemiką z rozumieniem humanizmu jaki proponuje zarówno Steven Spielberg w Liście Schindlera, jak i Primo Levi : „Wspaniała twórczość Kertésza stanowi konsekwentne przeciwstawienie się tak rozumianemu kiczowi humanistycznemu.
Ale przewartościowanie humanizmu idzie u Kertésza jeszcze dalej – z tego powodu jego Los utracony wchodzi w znamienny spór antropologiczny ze słynną książką Prima Leviego Czy to jest człowiek. […]
Levi mówi o godności ludzkiej jako zasadniczym kryterium oceny, broni „humanizmu”, ale chyba czasem nie wie, jakiego. Bo wykluczenie muzułmana powinno jednak być nie-humanistyczne?
W Auschwitz dokonało się przewartościowanie pojęć «człowieka» i «humanizmu» – ale nie wiemy do końca, czy wówczas Levi to zauważył.” (M. Janion, dz. cyt., s. 21-23).
464 J. Semprun, dz. cyt., s. 47.
Ale nie tłum muzułmanów jest źródłem najważniejszych doświadczeń obozowych głównego bohatera, lecz spotkanie z François L., który nie został obozowym prominentem i po etapie zmuzułmanienia zmarł na rewirze, czyli w obozowym odpowiedniku szpitala.
Hiszpana łączy z François podobieństwo biografii i życiowych doświadczeń, które przekłada się na poczucie wzajemnej bliskości. Pierwsze spotkanie ma charakter rozpoznania: „mogłem sobie łatwo wyobrazić siebie na jego miejscu, tak samo jak on zapewne mógłby się znaleźć na moim”465. Zetknięcie się z młodym Francuzem jest jednocześnie spotkaniem z „Doppelgänger: innym mną albo mną w cudzej skórze”466, jak i spotkaniem z trupem, spersonifikowaną śmiercią („Ta istota po tamtej stronie śmierci musiała mieć tyle lat, co ja: mniej więcej dwadzieścia. Czemu by śmierć nie miała sobie liczyć dwudziestu lat?”467). Kulminacyjnym momentem opowieści o jednej grudniowej niedzieli jest moment śmierci François, któremu narrator towarzyszy na łożu śmierci.
Wśród rozważań narratora towarzyszącym śmierci François na plan pierwszy wysuwa się różnica w symbolicznym wymiarze śmierci więźnia obozu oraz innych ludzi, która ma związek z rozłączeniem się duszy i ciała muzułmana:
Byłem pewien, że dusza już go opuściła. Jego prawdziwa twarz została zniszczona, obrócona wniwecz, nigdy już nie wyjrzy zza tej przerażającej maski. Nie tragicznej, lecz obleśnej. [...]
François jeszcze nie skonał, ale już został porzucony. […] Czy to dusza porzuciła to zbrukane, udręczone ciao, ten łamliwy jak chrust szkielet, który niebawem spłonie w krematoryjnym piecu?
Ale kogo porzuciła ta dumna i szlachetna, miłująca sprawiedliwość dusza? [...] Wpatrywałem się w twarz François L., na której w godzinę po śmierci nie pojawi się dusza. Ani w godzinę później, ani nigdy. Dusza, to znaczy ciekawość, zamiłowanie do ryzyka, szlachetność bycia-z, bycia-dla, zdolność do bycia kim innym […], ale też do trwania przy pamięci, zakorzenieniu, przynależności468.
Śmierć w obozie, „śmierć nieumarła” określa „porzuconego przez duszę”, ale historia łącząca losy prominenta i muzułmana zdaje się mieć na celu przełamanie prymatu samotności, umasowienia i odczłowieczenia jednostki w obliczu śmierci469.
465 Tamże, s. 33.
466 Tamże.
467 Tamże, s. 32.
468 Tamże, s. 112-114.
469 Por. S. Ruszkowska, Każdemu własna śmierć. O przywracaniu podmiotowości ofiarom Zagłady, Warszawa 2014. Dorota Glowacka analizuje stosunek Semprúna do śmierci w kontekście filozoficznym:
„To their [G.W.F. Hegel and Martin Heidegger – przyp. A.C.] abstract universals and ontological profundities, Semprún opposes acts of witnessing, which emerge from his own compassionate experience of being with another human being at the moment of his death.: in the writer's fortuitous reformulation of Heidegger's expression, as Mit-sein-zum-Tode […]. «Being-with-the-other-toward-death» means holding
Główny bohater, a wraz z nim na swój sposób również czytelnik, jest obecny przy umierającym po to, by zachować pamięć o człowieku:
Choć na pierwszy pobieżny rzut oka może się to wydawać paradoksalne, będę […] wracać do tego wspomnienia z domu umarłych, do umieralni w Buchenwaldzie, żeby odnaleźć smak życia.
Spróbuję przetrwać, żeby pamiętać o tobie, François. Żeby pamiętać o książkach, które czytałeś i o których opowiadałeś mi w baraku z latrynami Małego Obozu470.