Odpowiedzi na pytanie o kondycję muzułmana udzielają autorki trzech szkiców analitycznych, przedstawiających postać więźnia obozu Zagłady i koncentrujących się na cechach odzwierciedlających różne kulturowe definicje człowieka. Występująca w nich postać muzułmana rozpatrywana jest w kontekście mechanizmów biopolitycznych lub kategorii godności i człowieczeństwa. Ciało, trup, zwierzę (bestia) i automat – to najpowszechniejsze figury, przez pryzmat których rozważa się dehumanizację lub upodmiotowienie muzułmana. Wartościowanie wpisane w tę opozycję jest oczywiste, bez względu na to, czy konkluzją ich pracy jest nie-ludzki czy ludzki wizerunek muzułmana.
Zaproponowane przeze mnie prace są o tyle reprezentatywne, że przedstawiają trzy różne perspektywy. Pierwszy obraz przedstawia muzułmana jako istotę nie-ludzką, zaprzeczenie człowieka. Drugi obraz muzułmana problematyzuje pojęcie człowieczeństwa, poprzez wprowadzenie horyzontalnego modelu człowieczeństwa, gdzie pojęcia człowiek i nie-człowiek tworzą pewne continuum471. Muzułman opisany w trzecim szkicu określa swoją tożsamość niezależnie od dyktowanych przez biowładzę kryteriów i zachowuje status człowieka.
Magdalena Swat-Pawlicka w szkicu Z inkubatora systemu. Casus muzułmana w systemie koncentracyjnym472 analizuje proces uprzedmiotowienia człowieka pod wpływem mechanizmów totalitarnych. Składa się on z depersonalizacji jednostki,
a comrade's hand when he lies dying and then continuing to live one's life as testimony to that death.
In Semprún's Buchenwald narratives, Western thanatocentric ontologies are brought into question by the ethical injunction to bear compassionate witness to the death of another” (D. Glowacka, „Don’t leave me, pal”: Witnessing Death in Semprún’s Buchenwald Narratives, [w:] A Critical Companion to Jorge Semprún, red. O. Ferrán, G. Herrmann, Nowy Jork 2014, s. 92 ).
470 J. Semprun, dz. cyt., s. 125.
471 E. Domańska, dz. cyt., s. 84.
472 M. Swat-Pawlicka, dz. cyt., s. 64-77.
polegającej na zmianie imienia w numer, ograniczeniu jej funkcjonowania w świecie do spraw związanych z fizjologią (głód, brak snu) oraz zatraceniu indywidualizmu, skutkującemu zanikiem lęku przed śmiercią. Muzułman jako gotowy produkt tych procesów pozbawiony zostaje nadziei oraz świadomości własnej tożsamości.
Nie rozpoznaje własnego ciała, pozbawiony zostaje emocji, wolnej woli, zainteresowania światem zewnętrznym, popada w apatię. Dodatkowym czynnikiem reifikującym tę grupę więźniów jest pogardliwy stosunek, jaki mają do muzułmanów pozostali uwięzieni:
„W wielu obozowych relacjach powtarza się ten sam typ emocji, które wywoływał widok muzułmana – obojętność, pogarda, niechęć, nienawiść, strach”473. Muzułman przyrównany zostaje do człowieka pierwotnego, zwierzęcia, maszyny, automatu, widma, mechanizmu, żywego trupa, kukły, zaś kategorią estetyczną właściwą dla opisu pozostaje groteska.
Podczas swej analizy badaczka odnosi się głównie do opisów muzułmanów z utworów Primo Leviego, Tadeusza Borowskiego i Imre Kertésza oraz relacji więźniów Mauthausen-Gusen.
Z kolei Ewa Domańska, przywołując w artykule Muzułman: świadectwo i figura474 tytułowe świadectwa, bazuje na rozważaniach Adolfa Gawalewicza (wspomnienia Refleksje z poczekalni do gazu), Antoniego Kempińskiego (studia medyczne Refleksje oświęcimskie) oraz Jorgego Semprúna (powieść Odpowiedni trup). Analizy te uzupełnia krytycznym spojrzeniem na Co zostaje z Auschwitz Giorgio Agambena. Na podstawie lektury można wyróżnić następujące cechy muzułmana, które bardzo silnie wiążą go ze sferą cielesną. Muzułman choruje, bo żyje w nieludzkich warunkach. Kieruje nim
„witalna inercja instynktu” a nie rozum – traci wolną wolę na rzecz dominacji instynktu przeżycia. Muzułman poddaje się biologicznemu instynktowi przetrwania, pozwalając, by rządził nim głód i ból. Traci troskę o siebie i zainteresowanie światem, przestaje mówić.
Istotne znaczenie w jego definiowaniu ma również śmierć: po pierwsze muzułman nie odczuwa szacunku wobec śmierci, zanika w nim wiara i chęć przetrwania, po drugie umiera w nieludzkich warunkach (tzw. śmiercią niegodną) i nie zostaje pochowany (brak grobu, wykorzystanie ciała do produkcji przedmiotów), po trzecie – pozbawiony zostaje decydowania o tym, jak umierać. Osoby te według Gawalewicza ulegają czasowemu „odczłowieczeniu”, zachowując jednak ludzki potencjał: „Mimo swojego
«odczłowieczonego muzułmaństwa» (28) Gawalewicz wie, że nadal jest człowiekiem
473 Tamże, s. 71.
474 E. Domańska, dz. cyt., s. 67-86.
i że nie-ludzkie jest częścią ludzkiej kondycji”475. Podobną zależność Domańska dostrzega u Semprúna: „muzułman jest człowiekiem, choć odczłowieczonym”476. Wymienieni autorzy używają w opisie muzułmanów nazw takich jak: „dzikie bestie”, „bestie ludzkie”,
„automat”, „bezwolny organizm”, „bezkształtna kupa ohydnych szmat”, „żywy trup”.
W relacjach analizowanych przez Domańską pojawiają się wyjątki: aktywny muzułmanin oraz przyjaciel muzułmana zachowującego swe imię, których postawa urasta do rangi „modelu oporu wobec biowładzy”. Dla badaczki właśnie te odstępstwa od swoistej normy mają charakter kluczowy:
W świetle tekstów Gawalewicza i Kępińskiego, wydaje się zatem, że nie została spełniona największa ambicja biowładzy, która dąży do całkowitego „oddzielenia w ludzkim ciele tego, co żywe, od tego, co mówiące, zoe od bios, istoty nieludzkiej od człowieka (non-uomo e dell'uomo) (157), a sama biowładza nie była aż tak skuteczna, jakby się wydawało. Jak wynika z tekstów Gawalewicza i Kępińskiego nie wszyscy więźniowie poddali się procesowi odczłowieczenia; człowiek nie tyle zaprzeczył człowiekowi, ile ukazał się w swej nagości (podkr. A.C.) Odarcie z decorum codzienności i postawienie w sytuacji granicznej ujawnia jego potencjalność do stania się bestią ludzką. […] Człowiek zachowuje swoje człowieczeństwo wtedy, kiedy nie daje się zredukować do nagiego życia (życia wegetatywnego, biologicznych popędów).
W obozie taka redukcja oczywiście zachodziła, ale nie była wszechogarniająca [podkr.
A.C.]”477.
Na podstawie analizowanego materiału Olga Orzeł Wargskog dochodzi do wniosku, że muzułmanie byli postrzegani na różne sposoby. W rozprawie Granice godności. Granice literatury dzieli autorów na dwie grupy. Po pierwszej zalicza Zofię Kossak-Szczucką, Sewerynę Szmaglewską oraz Primo Leviego i za charakterystyczne dla ich narracji uznaje „pełne grozy i przerażenia spojrzenie na obozowego muzułmana”478 jako osoby, która uległa moralnemu upadkowi. Utrata godności znajduje odzwierciedlenie w cielesności – osoby dotknięte zmuzułmanieniem nie odczuwają wstydu związanego z nagością i czynnościami fizjologicznymi, nie dbają o higienę: „Walka o godność toczy się na poziomie fizjologicznym. [...] Upadek na dno to splot nieczystości ciała oraz zepsucia moralnego”479.
To, co u Domańskiej stanowiło wyjątek, u Orzeł Wargskog stanowi już oddzielną grupę twórców, którzy „przekraczają schematy myślenia o człowieku zlagrowanym, zaprzeczają kategorycznym o nim sądom i ukazują ich niestosowność, w zamian
475 Tamże, s. 71.
476 Tamże, s. 81.
477 Tamże, s. 78.
478 O. Orzeł Wargskog, dz. cyt., s. 32.
479 Tamże, s. 35-36.
proponując wgląd w doświadczenie graniczne”480. Relacje, zwykle autobiograficzne, pisarzy takich jak Imre Kertész czy Adolf Gawalewicz481 łączy przekonanie o świadomym doświadczaniu przez muzułmanów otaczającego świata oraz będąca ich udziałem wola przeżycia, upór, by przetrwać. Odczuwają oni poczucie przynależności do grupy, komunikują się, mają swoją przestrzeń „prywatną”, nawet jeśli jest to pogardzana latryna.
Chorobliwie wyniszczenie ciała, fizyczna ułomność – choć kondycja muzułmana ściśle się z nimi ściśle wiąże – nie zostają utożsamione z moralną degradacją. W prozie Krystyny Żywulskiej i Mariana Pankowskiego właśnie cielesność stanowi wyznacznik człowieczeństwa: „nieporadność więźnia w obchodzeniu się z biologiczną stroną egzystencji jest cechą dogłębnie ludzką”482. Bycie muzułmanem jest doświadczeniem powszechnym, co sprawia, że ta grupa więźniów tworzy wspólnotę, obozową społeczność, u Semprúna dysponującą nawet własnym językiem. Przekonanie to Orzeł Wargskog odnajduje również w opowieści Stanisława Grzesiuka. Własne miejsce i język stają się namiastką wolności, dają możliwość podtrzymywania nadziei. Mówiąc terminologią Abrahama Maslowa, jeśli warunki obozowe uniemożliwiały realizację potrzeb związanych z fizjologią i bezpieczeństwem czy potrzeby szacunku, o człowieczeństwie świadczyło zachowanie potrzeby przynależności i pragnienia wolności. Muzułman może mieć szansę przetrwania obozu i pozostawienia świadectwa.
Nawet jeśli w narracjach pisarzy zaliczonych do drugiej grupy pojawiają się określenia takie jak: „szczuty pies”, „ludzki czworonóg” czy „ludzie, co som z gówna zrobione”, to w ich kontekście nie ma mowy o zatracie istoty człowieczeństwa lub przynależności do gatunku ludzkiego. Olga Orzeł Wargskog wyróżnia „relacje interpretujące muzułmaństwo jako etap, stan chorobowy, który może mieć charakter przejściowy”483. Kwestia śladów, jakie kondycja ta zostawia w psychice byłych więźniów, i skali owego „może” nie zostaje jednak w artykule podjęta.
Problem śladów pozostawionych na psychice i ciele ofiar sygnalizuje Maria Janion w szkicu Porzucić etyczną arogancję:
Jedną z najbardziej przejmujących w Nocy Eli Wiesela jest scena końcowa, gdy bohater postanowił przejrzeć się w lustrze. «Nie widziałem siebie od czasów getta. Z głębi lustra spojrzał na mnie trup.
480 Tamże, s. 32.
481 W tej analizie muzułman jest również muzułmanem aktywnym, za którego uważał się Gawalewicz.
Zbudowany w tym miejscu portret muzułmana nie dotyczy typu biernego.
482 Tamże, s. 46.
483 Tamże, s. 54.
Wyraz jego oczu, wpatrzonych w moje, nie opuścił mnie nigdy». [...] Jest to [...] dokonane z pełną świadomością spojrzenie na siebie jako muzułmana, spotkanie z sobą jako muzułmanem;
zachowanie niezniszczalnej pamięci o tym, że się było muzułmanem i ma się w sobie to doświadczenie, nigdy nie odrzucone, zapomniane czy wyparte484.
Przedstawione przez trzy badaczki obrazy muzułmanów prowadzą do wniosków o charakterze bardziej ogólnym. W każdym z omówionych artykułów kondycja muzułmana staje się punktem wyjścia do namysłu nad kondycją człowieka we współczesnym świecie.
W pierwszym szkicu zanegowanie człowieczeństwa muzułmana skutkuje z jednej strony krytyką pojemności znaczeniowej kategorii człowieka485, budowanej przez wyznaczanie granic i wykluczanie, a z drugiej – prowadzi do podważenia człowieczeństwa mieszkańców świata po Oświęcimiu: „Dla normalnego świata dopiero wyzwolenie przynosi prawdziwą grozę nocy żywych trupów, które przychodzą, aby zakłócić symboliczny porządek”486. W świecie, w którym człowieczeństwo muzułmanów zostało zanegowane, to, co ludzkie nie może ocaleć. Dla Ewy Domańskiej casus muzułmana stanowi potwierdzenie prawdziwości horyzontalnego modelu człowieczeństwa, w którym zamiast reifikacji czy upodmiotowienia następują procesy przeczłowieczenia. Model ten w założeniu wychodzi poza antropocentryczne i humanistyczne rozważania o człowieku, pozwalając jednocześnie na potwierdzenie przynależności do gatunku ludzkiego oraz powstrzymanie maszyny antropologicznej („niezbywalność istnienia w człowieku tego, co nie-ludzkie” oraz „jego gatunkowa jedność”487). Autorka trzeciego szkicu dochodzi do wniosku, że proste zanegowanie człowieczeństwa muzułmana przy wykorzystaniu pojęć ludzkiej godności czy amoralnej nieczystości nie daje możliwości dostrzeżenia specyfiki egzystencji muzułmana:
484 M. Janion, dz. cyt., s. 38. Por. K. Żywulska, dz. cyt. s. 190, 243.
485 „Nie jest więc tak – jak sugeruje Bettelheim – iż muzułman nie stanowi zagrożenia dla naszej moralności i nie wzbudza niepokoju z powodu przekroczenia owego tajemnego progu pomiędzy ludzkim i nieludzkim, które niszczy naszą godność i zagraża naszej świadomości. Muzułman jest raczej, jak sugeruje Levi, miejscem szczególnego eksperymentu, w którym moralność i człowieczeństwo żądają, aby podważyć ich istotę i wtórnie stworzyć ich znaczenie. Jeżeli bowiem stawiamy granice i wyznaczamy progi, wskazujemy jedynie własną bezradność, a nie tworzymy cezury czy definicji, która pomagałaby w określeniu, czym jest muzułman. Jeśli muzułman staje się widocznym symbolem zbliżania się do śmierci, początkiem tego, co niewyrażalne, luką w świadectwie, to udowadnia tym samym jedynie, że granice przez nas stawiane są abstrakcyjne i niewystarczające” – M. Swat-Pawlicka, dz. cyt., s. 74-75.
486 Tamże, s. 75.
487 E. Domańska, dz. cyt., s. 86.
Podczas gdy niektórzy pisarze dostrzegają w muzułmanie upadek jednostki, inni odnajdują w nim wcielenie idei oporu wobec totalitarnej władzy. Relacje autobiograficzne dowodzą jednak, że ta odczłowieczona istota doświadcza pełni człowieczeństwa i stale aktualizuje w doświadczeniu coś, co nie poddaje się łatwej symbolizacji. Że uruchamia możliwość nieustannego przesuwania granicy możliwego i wypowiadanego doświadczenia488.
Oznacza to, że człowieczeństwo nie da się zamknąć w obrębie jednego porządku symbolicznego, zaś ludzkie bądź nieludzkie warunki nie determinują poczucia bycia człowiekiem lub utraty człowieczeństwa.