Niespełna siedemdziesiąt lat po II wojnie światowej muzułman staje się
407 E. Domańska, Muzułman: świadectwo i figura, [w:] Zagłada. Współczesne problemy rozumienia i przedstawiania, red. P. Czaplinski i E. Domańska, Poznań 2009, s. 83.
408 K. T. Konecki, Jaźń w totalnej instytucji obozu koncentracyjnego, [w:] „Kultura i Społeczeństwo”, 1985, nr 3, s. 197-211.
uosobieniem Zagłady. Maria Janion określa go jako „postać-emblemat obozu”409. Przekonanie to obecne jest również w literaturze: „Zaludniają oni [muzułmanie – przyp.
A.C.] moją pamięć postaciami bez oblicza i gdybym mógł ująć w jakimś obrazie całe zło naszych czasów, wybrałbym ten obraz, tak mi znajomy: wychudły człowiek, z pochyloną głową i zgiętym karkiem, z którego twarzy ani oczu nie można wyczytać ani cienia myśli”410. Zgodnie z definicją Ewy Domańskiej der Muselmann to „widziana z perspektywy historycznych realiów, znajdująca się na samym dnie hierarchii kategoria więźnia obozu zagłady lub obozu koncentracyjnego oraz [...] wyłaniająca się z tekstów literackich i filozoficznych liminalna figura wyznaczająca nie-ludzki obszar człowieczeństwa”411. Zawarty w tej definicji paradoks nie-ludzkiego człowieczeństwa jest niepokojący. Kontekst tego problemu wyznacza Imre Kertész, wyrażając przekonanie, że „na miano kiczu zasługuje każdy utwór, który implicite nie mówi o długotrwałych etycznych konsekwencjach Auschwitz, który zakłada, że Człowiek pisany wielką literą, a wraz z nim cała ideahumanizmu wyszły z Auschwitz niezranione"412.
W pracach poświęconych figurze muzułmana na plan pierwszy wysuwa się kategoria człowieczeństwa i jego granic, pojawiająca się w ścisłym związku z zagadnieniem godności. Dlatego zamierzam przyjrzeć się nie-ludzkiemu człowieczeństwu muzułmana i kondycji idei humanizmu w dyskursie odwołującym się do Zagłady.
Połączenie w niniejszym rozdziale figur muzułmana i Golema nie ma na celu ukazania wspólnych cech obu tych postaci, choć atrybutów takich można odnaleźć wiele.
Każdy z nich może być zabity bez żadnych konsekwencji, a ich milcząca bierność pozwala sprowadzić ich jestestwo do kilku prostych, cielesnych funkcji. Brak im iskry, którą Bóg
409 M. Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, Warszawa 2010, s. 295.
410 P. Levi, Czy to jest człowiek, tłum. H. Wiśniowska, Kraków 2008, s. 127. Muzułmaństwo, zwłaszcza w jego fizycznym wydaniu – to jakby synteza mojego oświęcimskiego losu pisze Adolf Gawalewicz (A. Gawalewicz, Refleksje z poczekalni do gazu, Oświęcim 2000, s. 29).
411 E. Domańska, dz. cyt., s. 67.
412I. Kertész, Język na wygnaniu, Warszawa 2004, s. 125, cyt za: M. Janion, Porzucić etyczną arogancję, [w:] Porzucić etyczną arogancję. Ku reinterpretacji podstawowych pojęć humanistyki w świetle wydarzeń Szoa, red. B.A. Polak, T. Polak, Poznań 2011, s. 20. Przekonanie to jest obecne również w Losie utraconym: „Spojrzenie na gatunek pozwala bowiem stwierdzić, że to właśnie tekst węgierskiego pisarza uczynił figurę muzułmana ważnym problemem w zmaganiach z Zagładą” (D. Bock, „Nie chodzi o to, czy nienawidzi czy nie. Muzułmanie mu przeszkadzali” – kategoria zakłócenia w narracjach o muzułmanie w literaturze Szoa, tłum. K. Adamczak, [w:] „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka”, 2015, nr 25, s. 152).
obdarował człowieka podczas aktu stworzenia: „Ich życie jest krótkie, ale ich liczba nieskończona: to oni, Muselmänner, potępieni, są jądrem obozu; oni, anonimowa masa, wciąż odnawiana i zawsze jednakowa, półludzi, którzy maszerują i męczą się w milczeniu, bo zagasła w nich iskra Boża, bo zbyt wielka jest w nich pustka, by mogli naprawdę cierpieć”413.
Nie chodzi jednak o to, by tworzyć katalog dowodów potwierdzających upodobnianie się ludzi żyjących w niszczących realiach lagrów do wizerunków Golema funkcjonujących w kulturze europejskiej. Istotne z mojego punktu widzenia jest podobieństwo muzułmana i Golema, które leży w niejednoznaczności ontologicznej, ponieważ to właśnie ta niejednoznaczność pozwala na zakwestionowanie języka służącego do opisu tych postaci. Muzułman bowiem, tak jak Golem, jest istotą ludzką i nie-ludzką jednocześnie, żyjącym trupem, zwierzęciem w ludzkim ciele, zreifikowanym automatem414, ludzkim odpadem. Tym, co budzi lęk i obrzydzenie. To okrutne wyliczenie uzmysławia ułomność dyskursu, jaki stosujemy w opisie „ludzi-mumii”, nie potrafiąc uniknąć dychotomiczności opisu oraz kategorii silnie wartościujących i obciążonych ogromnym bagażem kulturowym. Język opisu muzułmana pokazuje również, jak krucha i wąska jest sama definicja człowieka. Odrealnione pojęcie człowieczeństwa zostało osadzone w sferze stworzonego przez kulturę ideału i postawione w opozycji to tego, co „złe”: zwierzęce, mechaniczne lub martwe. „Potwornie owrzodzone szkielety,
413 P. Levi, dz. cyt., s. 127. Nieco inne ujęcie proponuje Adolf Gawalewicz: „Muzułmanie – twierdzi [...]
autor – balansowali na niebezpiecznej krawędzi między życiem a śmiercią, ale mieli iskrę życia, z której rozpalić się mogła siła witalna” (E. Domańska, dz. cyt., s. 69).
414 Opis muzułmana-automatu można znaleźć w Czarnych sezonach Michała Głowińskiego: „Moje pierwsze doświadczeni e śmierci [podkr. A.C.], nie sprowadzające się do widoku trupów leżących na ulicy, nie łączy się z odejściem kogoś bliskiego czy choćby bliżej znanego. Wiąże się z osobą, którą widziałem kilkakrotnie, nie wiedziałem nawet (i nie wiem do dzisiaj), jak się nazywała. Był to wysoki, bardzo chudy mężczyzna, lekko przygarbiony, wykonując y ruchy – jak mi się w ydawało – mechaniczne.
W ogóle tak się przedstawiał, jakb y został sztucznie zmontowan y z różnych części, także głowa z dziwnie wydęt ymi policzkami i druci anymi okularami opadającymi na nos robiła takie wrażenie, jakby śrubkami prz ykręcono ją do reszt y ciała [podkr. - A.C.].
Ten dziwny człowiek budził we mnie paniczny strach – i może dlatego tak dobrze go zapamiętałem, choć nie mam oczywiście gwarancji, że ten jego obraz, jaki utrwalił się w mojej świadomości, odpowiada rzeczywistej osobie (wiele lat później tak właśnie wyobrażałem sobie niektóre postacie z fantastycznych opowiadań Hoffmanna). […] Ten mężczyzna, mający w sobie coś ze stracha na wróble, stał się dla mnie jej [śmierci – przyp. A.C.] emblematem” (M. Głowiński Czarne sezony, Warszawa 1998, s. 14).
Muzułman-automat to również dominujące wyobrażenie w Refleksjach oświęcimskich Antoniego Kępińskiego, zob. E. Domańska, dz. cyt., s. 72-74.
nie przypominające zupełnie ludzi, łaziły teraz i grzebały w śmietniku”415. Opisany w ten sposób muzułman wywołuje wstręt i strach, wymyka się empatii. Negatywne zjawiska, którym ulega człowiek, zostały zamknięte pod etykietami odnoszącymi się do zwierząt i przedmiotów, nabierając pejoratywnego wydźwięku sygnalizującego zagrożenie dla człowieczeństwa.
Golem symbolizuje także śmierć i jej pamięć. Historie muzułmanów to historie, którym śmierć nieodłącznie towarzyszy. Relacje obozowe są świadectwem lęku przybierającego postać człowieka-trupa, lęku przed śmiercią, przed którą człowieczeństwo nie ocala. Właściwej dla XX wieku obawy przed zmechanizowaną i odindywidualizowaną śmiercią nowoczesną, totalną, masową, śmiercią podważającą przeświadczenie o świętości życia, śmiercią odartą z szacunku dla umierającego ciała. Muzułman wykracza jednak poza naturalny, zdawało by się, strach przed końcem: nie walczy ze śmiercią, biernie się jej poddaje, czeka na nią w kolejce416. Śmierć muzułmana, samotnego w tłumie podobnych umierających, po latach nabiera uniwersalnego wymiaru:
Wpatrywałem się we François L. i myślałem o tym, że nigdy nie zobaczę jego duszy, jego prawdziwej twarzy. Było za późno. Dotarło do mnie nagle, że w obozowej śmierci, w śmierci deportowanych, jest coś szczególnego. Nie jest taka jak inne, […] nie pojawia się w życiu po to, by zamknąć jego bieg […]: zza społecznej maski życia, które więźniowie wybrali i które ich zniszczyło, nie ukazuje się dusza, prawdziwa twarz człowieka. [...] Śmierć deportowanych – śmierć François […] – stawia [...] przed nami nie kończące się pytania. Nawet kiedy przybiera niemal naturalną postać śmierci na skutek wyczerpania życiowych sił, pozostaje skandalem:
stawia pod znakiem zapytania całą naszą wiedzę i całą naszą mądrość [podkr. A.C.]. Wystarczy dziś jeszcze, lata później, pół wieku później, spojrzeć na fotografie, które dokumentują obozową śmierć, żeby zdać sobie sprawę, do jakiego stopnia pytanie – nasuwające się nieodparcie, gorączkowo – jakie ta śmierć stawia, pozostało bez odpowiedzi417.