Giorgio Agamben również pokazuje zależność między definiowaniem muzułmana a definiowaniem kondycji ludzkiej w świecie, który doświadczył Szoa. Włoski filozof czyni z muzułmana centralną postać koncepcji określającej wpływ mechanizmów biopolitycznych na życie współczesnego człowieka. Postać muzułmana wyznacza bowiem moment graniczny, który unieważnia dotychczasowe definicje i uniemożliwia ostre podziały: „muzułman, «świadek całkowity», odebrał nam na zawsze wszelką możliwość odróżnienia człowieka od istoty nieludzkiej”490. I choć Agamben konsekwentnie posługuje się kategoriami „ludzkie”, „nie-ludzkie”, „nieludzkie”, to ujawnia zależności między tymi pojęciami, ich wspólną płaszczyznę. Dehumanizacja muzułmana ma na celu wytyczenie granicy między tym, „czego w obozie nie sposób było odróżnić: człowieka od istoty nieludzkiej”491 i jest zabiegiem, który ma kosztem tego, co wykluczone, utrzymać poczucie wyższości tego, co uznane zostaje za ludzkie.
Wychodząc od polemiki z Brunonem Bettelheimem, który rozpatruje – zdaniem Agambena – pojęcie muzułmaństwa w kontekście moralnym i politycznym, autor Co zostaje z Auschwitz podejmuje próbę zmierzenia się z kategorią ludzkiej godności i pojęciem śmierci własnej, by wykazać błąd w twierdzeniu, że „obóz jako sytuacja skrajna par excellence pozwala wytyczyć granice między tym, co ludzkie, a tym, co nieludzkie, a tym samym, oddzielić muzułmana od człowieka”492. Obrazy muzułmana jako poruszającego się trupa oraz istoty nieludzkiej stają się punktem wyjścia do sformułowania
488 O. Orzeł Wargskog, s. 54.
489 Co ciekawe w polskim tłumaczeniu Co zostanie z Auschwitz. Homo sacer III muzułman ani razu nie zostaje wprost nazwany „świętym człowiekiem”.
490 G. Agamben, dz. cyt., s. 48.
491 Tamże, s. 56.
492 Tamże, s. 48.
pytania o kondycję muzułmana i – co za tym idzie – kondycję ludzką: „Cóż jednak dla człowieka oznacza stanie się istotą nieludzką? Czy istnieje jakaś postać człowieczeństwa, którą by można odróżnić i oddzielić od człowieczeństwa biologicznego?”493. Odpowiedź na tak postawione pytanie przenosi problem ze sfery etyki na grunt biowładzy: „Idzie tutaj bowiem o przynależność biologiczną w sensie ścisłym [...], a nie deklarację solidarności natury moralnej czy politycznej. I to właśnie należy «rozważyć», a nie, jak zdaje się sądzić Bettelheim, problem godności”494.
Agamben wykazuje nieprzydatność kategorii, które stają się trybami biopolitycznej maszyny. Skoro pojęcie godności służyło nazistom do manipulacji pojęciem człowieczeństwa, nie może być uznane za uniwersalne kryterium definiujące człowieczeństwo. Na gruncie etyki godność określana jest jako ‘nieusuwalna i niestopniowalna, zasługująca na szacunek własny i innych ludzi wartość człowieczeństwa, przysługująca każdemu człowiekowi bez wyjątku’495. Zatem odebranie godności równoznaczne byłoby z odebraniem statusu człowieka i należnego mu szacunku:
„[...] naziści po wprowadzeniu ustaw rasowych posługiwali się w odniesieniu do sytuacji prawnej Żydów wyrażeniem pochodzącym od słowa godność, a mianowicie entwürdigen [‘hańbić, poniżać’ – przyp. A.C.]. Żyd jest człowiekiem, który został pozbawiony wszelkiej Würde, wszelkiej godności: człowiekiem jako takim – i właśnie z tego powodu istotą nieludzką”496. W sytuacji, gdy godność zamiast ustanawiać człowieczeństwo służy do dehumanizacji istoty ludzkiej, dignitas hominis traci swój podstawowy walor i nie może pełnić funkcji przypisywanych jej dotąd w kulturze:
Muzułman [...] jest granicznym przedstawicielem szczególnego gatunku, za sprawą którego nie tylko takie kategorie, jak godność czy szacunek, ale nawet sama idea granicy etycznej zatracają sens. Co oczywiste, wyznaczenie granicy, po przekroczeniu której zatraca się człowieczeństwo [...], dowodzi nie tyle nieludzkiej natury człowieka, ile raczej niedostateczności i abstrakcyjności owej proponowanej granicy497.
Dlatego Agamben zamiast odrzucenia człowieczeństwa muzułmana i wyliczenia
493 Tamże, s. 55.
494 Tamże, s. 59.
495 Godność, [w:] Encyklopedia PWN, http://encyklopedia.pwn.pl/haslo/3906325/godnosc.html, [dostęp:
26.08.2013]. Godność pozostaje centralną kategorią w kontekście debat bioetycznych. Zob. E. Pickert, Godność człowieka a życie ludzkie. Rozbrat dwóch fundamentalnych wartości jako wyraz narastającej relatywizacji człowieka, tłum. J. Merecki, Warszawa 2007.
496 G. Agamben, dz. cyt., s. 68.
497 Tamże, s. 63.
dowodów na jego dehumanizację, decyduje się na odrzucenie etyki, która do tego prowadzi: „Auschwitz oznacza kres i upadek wszelkiej postaci etyki godności i stosowania się do normy. A «ostatecznego poczucia przynależności do gatunku» w żaden sposób nie można uznać za równoznaczne z godnością. Muzułman [...] strzeże progu pewnej etyki, pewnej formy życia, które zaczyna się tam, gdzie kończy się godność”498. Właśnie taki świat opisuje według włoskiego filozofa Primo Levi.
Również zagadnienie godnej śmierci, śmierci własnej zostaje podważone w obozowym świecie. Obraz śmierci, która przestaje być śmiercią a staje się
„fabrykowaniem trupów”, osadzony w kontekście prac Rainera Marii Rilkego i Martina Heideggera, wprowadza do rozważań Agambena nad etyką problem upodlenia śmierci.
Podobnie jak w przypadku godnego życia autor Stanu wyjątkowego stawia pytanie o zasadność tej kategorii: „Czy jednak w obozach mogła być śmierć umarła, śmierć znoszona we własnej istocie? I czy w przypadku Auschwitz ma jeszcze tak naprawdę jakikolwiek sens odróżnianie śmierci właściwej od niewłaściwej?”499 Włoski filozof dochodzi do wniosku, że maszyna biopolityczna znosi w obozie możliwość rozróżnienia między własnym i obcym, właściwym i niewłaściwym, przez co różnica między śmiercią a zgonem, umieraniem a „likwidacją” czy produkcją trupów zostaje zatarta. Owo zatarcie i przesunięcie znaczeń ma dla teorii Agambena fundamentalne znaczenie:
[...] nie udaje się jednak ustalić ostatecznie charakteru zniewagi, jakiej dopuszczono się w Auschwitz, ani zdefiniować znamion przestępstwa, jakie w nim popełniono. Jak gdyby Auschwitz było [...] czymś do tego stopnia przechodzącym wszelkie pojęcie, iż staramy się uczynić je zrozumiałym przez odniesienie do kategorii zarazem nazbyt skrajnych i nazbyt dobrze znanych:
życia i śmierci, godności i niegodności. Wszelako to właśnie w szczelinie między nimi kryje się prawdziwa tajemnica Auschwitz – muzułman, „jądro obozu” [...]. W jednym przypadku jawi się jako istota nie-żywa, istota, której życie nie jest tak naprawdę życiem; z drugiej zaś, jako ten, czyjej śmierci niepodobna nazwać śmiercią, a jedynie fabrykowaniem trupów, innymi słowy wpisaniem w życie pewnej martwej strefy, a w śmierć – strefy żywej. W obu przypadkach (na oczach człowieka bowiem zrywa się jego wyjątkowy związek z tym, co stanowi o jego byciu człowiekiem, czyli ze świętością śmierci i życia) poddane w wątpliwość zostaje samo człowieczeństwo człowieka. Muzułman jest zaprzeczeniem człowieka, istotą nieludzką, która z uporem jawi się pod ludzką postacią, a zarazem formą człowieczeństwa, której nie sposób odróżnić ani oddzielić od tego, co nieludzkie500.
Muzułman – ofiara mechanizmów biowładzy wykorzystujących kulturowe
498 Tamże, s. 69-70.
499 Tamże, s. 75. Odwołania do godności i godnej śmierci powtarzają się w polskiej literaturze powojennej.
Można je znaleźć w prozie np. Marka Edelmana, Michała Głowińskiego czy Tadeusza Borowskiego.
500 Tamże, s. 82-83. Zob. uwagi Ewy Domańskiej na temat tłumaczenia nazwy nie-człowiek (non-uomo) oraz „filozofii znaków przestankowych” Agambena – E. Domańska, dz. cyt., przypis 10, s. 76.
wyznaczniki istoty ludzkiej – jest człowiekiem, któremu odmówiono człowieczeństwa.
Kondycja ta sprawia, że muzułman podważa zasadność istniejących kryteriów definiowania człowieczeństwa, a co za tym idzie, samą granicę między ludzkim i nie-ludzkim. Agamben kwestionuje to funkcjonuje w dyskursie przeciwstawienie:
Jeśli muzułmanowi odmawia się człowieczeństwa, to powtarza się jedynie gest nazistów.
Jeśli spróbuje się mu przyznać godność [...], będzie się kpiło z jego doświadczenia i i przeczyło sprawozdaniom ocalałych. Jedyna akceptowalna dla Agambena etyczna konsekwencja tego stanu rzeczy polega więc na systematycznym stawianiu oporu wszelkim próbom definiowania człowieka w jego różnicy wobec tego, co nieludzkie lub nie-ludzkie501.
Giorgio Agamben swoją koncepcję dotyczącą ludzko-nieludzkiej kondycji muzułmana rozszerza na figurę ocalałego. Odrzucając tezy ”dyskursu humanistycznego”
(wszyscy ludzie są ludźmi) i „dyskursu antyhumanistycznego” (jedynie niektórzy ludzie są ludźmi), włoski filozof wskazuje świadectwo jako moment, gdy „istota nieludzka i człowiek [...] wkraczają w sferę nierozróżnialności i nierozstrzygalności”502. Ocalały staje się medium niemego i pozbawionego człowieczeństwa świadka całkowitego.
To rozszerzenie perspektywy umożliwia sformułowanie kluczowej dla Co zostaje z Auschwitz tezy: „Ludzie są ludźmi o tyle, o ile dają świadectwo temu, co nieludzkie”503. Nie chodzi o to, by odrzucić ludzkie wartości, lecz by nie dopuścić do ograniczenia istoty ludzkiej przez zamknięcie jej na to, czemu odmówiono praw człowieka.