Aby przyjąć powyższe założenia, transhumanizm musiał oprzeć się na określonej koncepcji człowieka539. Na podstawie teorii transhumanistów można poczynić przynajmniej jedno spostrzeżenie: człowiek to istota zdeterminowana biologicznie. Ludzki światopogląd i możliwości poznawcze są ograniczane przez somatyczną niedoskonałość, ciało steruje emocjami i wpływa na kształt kultury. Dlatego samodoskonalenie człowieka ma polegać przede wszystkim na udoskonaleniu jego fizyczności – nawet w odniesieniu do sfery intelektu transhumaniści mówią o „pojemności neuronowej”. Kondycja postludzka byłaby zatem swoistym uczłowieczeniem człowieka-zwierzęcia – wyzwoleniem istnienia spod panowania sił natury dzięki emancypacyjnej sile technologii540. Pojmowany w ten sposób człowiek to właściwie Golem, byt humanoidalny, lecz nie do końca uformowany. W zlaicyzowanym świecie boskie tchnienie przybrało postać technonauki.
Takie postrzeganie człowieka ma wymiar wartościujący, niemniej jednak – przynajmniej teoretycznie – pejoratywny wydźwięk ma nie samo uzależnienie człowieka od określonego „nośnika”, lecz jego rodzaj. Bowiem nie tylko człowiek zostaje zdefiniowany poprzez ciało – określi ono również jego następcę. A jednak fizyczność postczłowieka, doskonalsza i pozbawiona ludzkiej ułomności, stanie się fundamentem wartościowego bytu. Ciało przestanie być więzieniem, stanie się funkcjonalną protezą, którą będzie można zmieniać, przekształcać i dostosowywać do określonych potrzeb541.
Koncepcja transhumanistów jest postrzegana jako nawiązanie do kartezjańskiego dualizmu duszy i ciała542 – podziału na świadomość definiowaną jako ośrodek myślenia
539 Grażyna Gajewska uważa, że „w posthumanistyce pojęcie człowiek jest niedefiniowalne” (G. Gajewska, dz. cyt., s. 47). Wydaje się jednak, że przekonanie o możliwości autoewolucji nie oznacza odrzucenia określonej wizji człowieczeństwa.
540 Por. M. Krajewski, Przedmiot, który uczłowiecza..., [w:] „Kultura Współczesna”, 2008, nr 3, s. 45.
541 Kategoria cielesności często przywoływana jest przez krytyków transhumanizmu, jednak zagadnienie to znacznie wykracza poza ramy wyznaczone dla niniejszego rozdziału. Zob. m.in. S. Žižek, Żadnego seksu! To jest posthumanizm!, tłum. P. Majewski, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2009, nr 1 (22), s. 41-51; S. Lem, Paszkwil na ewolucję, [w:] Summa technologiae, cz. 2, Warszawa 1996; E. Thacker, dz. cyt., s. 72-97, T. Lenoir, Makeover: Writing the Body into the Posthuman Technoscape. Part One:
Embrancing the Posthuman, [w:] „Configurations”, 2002, nr 10, s. 203-220.
542 „Another type of objection has focused on issues of embodiment: on the inadequacy of the Cartesian
i podległą jej cielesność, przypisaną do sfery natury543. Transhumaniści tacy jak Hans Moravec i Ray Kurzweil wierzą, że w przyszłości będzie możliwe przeniesienie umysłu czy świadomości ludzkiej do nieorganicznego osprzętu (hardware), tak jak przemieszcza się programy komputerowe (software) z nośnika na nośnik. Kurzweil prognozuje: „As we cross the divide to instantiate ourselves into our computational technology, our identity will base on our evolving mind file. We will be software, not hardware... the essence of our identity will switch to the permanence of our software”544. Człowiek dzieli się zatem na software i hardware, oprogramowanie i osprzęt. Tożsamość człowieka uzależniona jest od ciała-osprzętu, tożsamość postczłowieka ma określać ciągłość świadomości- programu545. Przekonanie to zawiera w sobie przynajmniej dwa istotnie założenia.
Po pierwsze zmiana nośnika z organicznego na nieorganiczny ma sprawić, że nośnik ten przestanie determinować ludzką świadomość. Kurzweil sugeruje przy tym, że istnieje możliwość funkcjonowania oprogramowania niezależnego od osprzętu. Co więcej, wizja ta opiera się na przekonaniu, że software i hardware jako dwa składniki bytu człowieka i postczłowieka są całkowicie rozdzielne, a granica między nimi jest możliwa do przeprowadzenia. Po wtóre – kondycja taka łączyć ma w sobie z jednej strony zdolność umysłu do ewolucji i z drugiej – trwałość istoty jestestwa. Zwraca na to uwagę Eugene Thacker: „that is, just as the human will be transformed through these technologies, it will also maintain, assumedly, something essential of itself. It is in this tension between identity and radical change, between visions of software minds and the realities of biological bodies, that extropianism reveals the inner tensions of posthumanist thinking”546.
Jak zauważa Piotr Majewski „nikt nie wątpi, że istota postludzka będzie dysponować, przynajmniej we wstępnej fazie swojego rozwoju, świadomością podobną do naszej – bo po nas ją dziedziczy”547. Stwierdziwszy odrzucenie przez posthumanizm
conception of mind as an informational pattern separable from the body, at the heart of the conceptions espoused by Kurzweil, Marvin Minsky, and Hans Moravec” (T. Lenoir, dz. cyt., s. 205).
543 Zob. M. Bakke, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności, Poznań 2000, s. 14.
544 R. Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Inteligence, Nowy Jork 1999, s. 128-129, cyt. za: E. Thacker, dz. cyt., s. 74.
545 Monika Bakke zauważa zbieżność między transhumanistycznymi koncepcjami cyber-duszy i ciała jako
„pojemnika” kontynuującymi „tradycyjny podział na duszę i ciało” a filozofią Pitagorasa: „Pitagorejska dusza też ma charakter liczbowy, a zatem jest już blisko cyber-duszy, która przecież ma charakter zero-jedynkowy” (M. Bakke, dz. cyt., s. 165).
546 E. Thacker, s. 75. Por. S. Žižek, dz. cyt., s. 48-49.
547 P. Majewski, dz. cyt., s. 217.
koncepcji tożsamości opartej na „korelacie tradycji i historii”, badacz zakłada, że jeśli postludzie „mają posiadać jakąkolwiek tożsamość pozafizykalną, muszą ją samodzielnie wytworzyć, nie odwołując się przy tym do czynników zewnętrznych”548. Czy jednak wszystkich transhumanistów interesuje tożsamość pozafizykalna? Nick Bostrom zakłada, że świadomość i sposób istnienia w świecie jest pochodną budowy organicznej:
Rozpiętość myśli, uczuć, doświadczeń i pole działalności dostępne ludzkim organizmom stanowi przypuszczalnie tylko malutką część tego, co jest możliwe. Nie ma powodu, by myśleć, iż ludzka forma istnienia jest w jakikolwiek sposób bardziej wolna od ograniczeń narzuconych przez biologiczną naturę niż ma to miejsce w świecie zwierząt. W podobny sposób, w jaki szympansom brakuje kognitywnych środków, by zrozumieć jak to jest być człowiekiem – do zrozumienia ludzkich ambicji, naszej filozofii, zawiłości ludzkiej społeczności, lub subtelności wzajemnych międzyludzkich związków, tak i ludziom być może brakuje zdolności by sformułować realistyczne i intuicyjne pojęcie tego, jak to byłoby być radykalnie ulepszonym człowiekiem (postczłowiekiem), jakie miałby on posiadać myśli, troski, aspiracje i relacje społeczne549.
Ludzkie pole istnienia, możliwości poznania, zakres wartości, sfera emocjonalna, a także koncepcje społeczne i wytwory kultury, zależy od biologicznej natury.
Technonauka, zdolna zredukować zasięg determinant organicznych, oferuje transludziom i postludziom to, czego – zdaniem transhumanistów – nie może dać myśl ludzka:
Są bowiem pułapy tego, co mogą osiągnąć środki »niskiej« technologii jak edukacja, filozoficzna kontemplacja, moralna samoanaliza i inne podobne metody proponowane przez filozofów klasycznych z idealistycznymi skłonnościami, włączając w to Platona, czy reformatorów społecznych takich jak Marks czy Luter King550.
Założenia dotyczące egzystencji sformułowane przez Bostroma różnią się od przekonań Kurzweila. Szwedzki filozof uzależnia, mówiąc językiem amerykańskiego naukowca, sposób funkcjonowania oprogramowania od możliwości technicznych osprzętu.
Twierdzi, że ciało wpływa na świadomość jednostki oraz relacje społeczne, a zatem
548 Tamże, s. 247. Paweł Majewski w rozdziale Ukryte założenia posthumanizmu analizuje filozofię posthumanizmu w kontekście koncepcji nadczłowieka: „Nietzsche, Foucault i stoicy zostają umieszczeni na jednej linii: wszyscy oni domagają się, by człowiek rozumnie zaprojektował własną tożsamość w oderwaniu od wszystkich determinujących go okoliczności zewnętrznych. Są to filozofie radykalnie antyspołeczne [...]. Całkowite zaniedbanie przeszłości, tradycji i historyczności sprawia, że postludzie stają się odpowiednikami nietzscheańskich nadludzi” (tamże, s. 246-247). Samo zestawienie projektu nadczłowieka z wizją postczłowieka jest bardzo ciekawe, choć wydaje się, że Majewski nieco upraszcza owo zestawienie. Por. B. Banasiak, Sny o potędze. Przyczynek do teorii Nadczłowieka, [w:] "Nowa Krytyka", 2003, nr 15, s. 97-115, http://nietzsche.ph-f.org/teksty/bb_sny.pdf, [dostęp: 1.07.2013].
549 N. Bostrom, dz. cyt.
550 Tamże.
tożsamość nie może być definiowana wyłącznie na podstawie softweare’u. Niemniej obu transhumanistów łączy przekonanie, że zmiana cielesności w odniesieniu do postczłowieka ma kluczowe znaczenie dla jego istnienia – jako pozytywna determinanta lub uwolnienie spod jej wpływu. Technicznie udoskonalona cielesność pozwoli rozwiązać wszelkie ludzkie problemy – cyborg przewyższy Platona.
Zainspirowana koncepcją Hansa Moraveca dotyczącą przenoszenia – czy raczej przegrywania – świadomości ludzkiej na komputer, N. Katherine Hayles podjęła badania zmierzające do określenia zależności między posthumanizmem a cielesnością551. Badaczka zestawia dwie wizje człowieka: pierwszą określa stan homeostazy jako „tendencja układów biologicznych do opierania się zmianom środowiska i trwania w stanie równowagi”552, drugą – koncepcja zwrotności (reflexivity)553. Teoria ta wpisuje człowieka w układ informacyjny, który na niego wpływa: „Reflexive vision of a man spliced into an informational circuit that could change him in unpredictable ways”554. Takie pojmowanie jednostki ludzkiej otwiera drogę do posthumanizmu, który zdaniem Hayles wiąże się z zatarciem granic między jednostką a jej otoczeniem:
Examples range from Hans Moravec's invocation of a "postbiological" future in which human consciousness is downloaded into a computer, to the more sedate (and in part already realized) prospect of a symbiotic union between human and intelligent machine that Howard Rheingold calls
"intelligence augmentation." Although these visions differ in the degree and kind of interfaces they imagine, they concur that the posthuman implies a coupling so intense and multifaceted that it is no longer possible to distinguish meaningfully between the biological organism and the informa-tional circuits in which it is enmeshed555.
Zaproponowana przez Hayles definicja postczłowieka wiąże się ze zmianą
551 Hayles rozróżnia terminy body i enbodiment – zob. N.K. Hayles, Flesh and Metal: Reconfiguring the Mindbody in Virtual Environments, [w:] „Configurations”, 2002, nr 10, s. 297-299.
552 Homeostaza, [w:] Słownik języka polskiego PWN, http://sjp.pwn.pl/slownik/2560706/homeostaza, [dostęp: 1.07.2013].
553 „I offer the following tentative definition, which I hope will prove adequate for our purposes here.
Reflexivity is the movement whereby that which has been used to generate a system is made, through a changed perspective, to become part of the system it generates. [...] This definition of reflexivity has much in common with some of the most influential and provocative recent work in critical theory, cultural studies, and the social studies of science. Typically, these works make the reflexive move of showing that an attribute previously considered to have emerged from a set of preexisting conditions is in fact used to generate the conditions” (N.K. Hayles, How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, Londyn, 1999, s. 8-9).
554 Tamże, http://www.english.ucla.edu/faculty/hayles/Flick.html, [dostęp: 1.07.2013].
555 Tamże.
w sposobie postrzegania podmiotu (liberal humanist subject) na skutek rozwoju nauki:
kognitywizmu, badań nad sztucznym życiem (AL), psychologii ewolucyjnej i robotyki.
Podmiot, definiowany dotychczas za pomocą kategorii takich jak: autonomia, wolna wola, racjonalność, indywidualna sprawczość (agencyjność) oraz uznający świadomość za siedzibę tożsamości, zostaje wyparty przez technonaukę na rzecz postczłowieka rozumianego jako układ obejmujący ciało i środowisko: „a construction that participates in distributed cognition dispersed throughout the body and the environment”556. Świadomość postczłowieka zostaje zredukowana do roli epifenomenu. Reakcjami na ten kryzys liberalnie pojmowanej podmiotowości, zdaniem autorki How We Became Posthuman, są paradoksalnie działania transhumanistów mające na celu przywrócenie utraconych atrybutów. Porzucenie ciała i przeniesienie umysłu na komputer jawi się w tym kontekście jako próba przywrócenia świadomości suwerennej pozycji, a konstruowanie protez i implantów jako próba obrony przed kolektywną sprawczością. Projekt transhumanistów okazuje się w odczytaniu Hayles próbą ocalenia koncepcji człowieka rozumianego jako jednostka o ściśle określonych granicach, odseparowana od otoczenia, które może sobie podporządkować557.