Jürgen Habermas, jeden z najbardziej opiniotwórczych współczesnych fi-lozofów, rozwinął pragmatyczno-dyskursywną koncepcję prawdy. W jego
22 Tamże, s. 284.
23 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 122.
24 H. Arendt, Prawda i polityka, dz. cyt., s. 284.
25 Tamże, s. 284.
26 „Prawda racjonalna oświeca ludzkie rozumienie, zaś prawda dotycząca faktów musi stano-wić materiał dla opinii, ale prawdy te, choć nigdy nie są niejasne, nie są także przejrzyste i w samej ich naturze leży to, iż nie poddają się dalszemu objaśnianiu, tak jak w naturze światła leży to, że nie daje się ono oświetlać” (tamże, s. 284).
27 Tamże, s. 289.
28 Tamże, s. 304.
ujęciu podstawą racjonalności każdego ludzkiego działania jest zgłaszanie roszczenia do prawdziwości naszych wypowiedzi i celowości naszych dzia-łań29. Roszczenie do prawdziwości zakłada możliwość twierdzenia o nieza-leżnym od świadomości świecie przedmiotów za pomocą racji, które są prze-konywające dla konkretnej wspólnoty historycznej30. Takie ujęcie opiera się na dwóch przesłankach: (a) przekonanie o wspólnym świecie przedmiotów, które są takie same dla każdego, i przekonanie, że prawda jest bezwarunko-wą właściwością twierdzeń co do faktów oraz (b) nieuniknione przekonanie o zmienności i omylności wiedzy danej wspólnoty historycznej31.
Habermas buduje swoją teorię w opozycji do naturalizmu i transcenden-talizmu32. Krytykuje też postheglowski kontekstualizm i kulturowy relaty-wizm. W efekcie sytuuje swoją koncepcję epistemologiczną, którą on sam nazywa kantowskim pragmatyzmem (co w kategoriach Putnama nazwiemy wewnętrznym realizmem), „pomiędzy transcendentalizmem a naturalizmem.
Przyjmuje słaby transcendentalizm na konto faktu, że doświadczenie jest fil-trowane przez język, i równoważy to słabym naturalizmem, przyjmując, że język i nasze działanie odnoszą się (i pozostają w relacji przyczynowej) do rzeczywistości niezależnej od języka”33.
Sepczyńska przedstawia habermasowski dyskursywny model prawdy na-stępująco: „Możemy daną sytuację dyskursu uznać za idealną, jeżeli zacho-dzi: a) otwartość komunikacji – możliwość udziału w dialogu powinna być dana wszystkim zainteresowanym, b) równość mówiących – wszyscy zainte-resowani powinni mieć równą szansę zabierania głosu, c) szczerość mówią-cych wykluczająca złudzenia i iluzje – uczestnicy powinni mieć na myśli to, co mówią, d) brak przymusu w komunikacji – komunikacja powinna być wolna od przymusu zewnętrznego i wewnętrznego, stanowiska na tak lub nie wobec podlegających krytyce roszczeń ważnościowych motywowane winne być jedynie siłą przekonywania lepszego argumentu. (…) Zwięźle: procedu-ralna, dyskursowo-teoretyczna, koncepcja prawdy utrzymuje, że prawdziwa
29 J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, przeł. A.M. Kaniowski, Warszawa 2015, s. 29–30.
30 Por. D. Ingram, Habermas. Introduction and Analysis, Ithaca, NY 2010, s. 98.
31 Tamże, s. 98.
32 Tamże, s. 99.
33 Tamże, s. 101.
jest wypowiedź, uzgodniona w idealnych warunkach mówienia, które są maksymalnie inkluzywne i symetryczne”34.
Sam Habermas, w późnych pismach, zmodyfikował swoje stanowisko, wprowadzając rozróżnienie pomiędzy znaczeniem prawdy i kryterium praw-dy: „Gdy mówimy, że p jest prawdziwe, to mamy na myśli, że mamy dobrą rację, by popierać twierdzenie p, a dobre racje to racje, które mogą się ostać pomimo ostrza krytyki w wolnej (niezdominowanej) debacie”35. Takie uję-cie może być spójne z wieloma koncepcjami prawdy, np. z korespondencyjną teorią prawdy zakładającą, iż p jest prawdziwe, gdy odpowiada rzeczywiste-mu stanowi rzeczy w realnym świecie36. Paradoks dyskursywnego ideału prawdy polega na tym, że nigdy nie da się go w pełni zrealizować i pozostaje jedynie przybliżanie się do niego.
Na gruncie filozofii politycznej Habermas deklaruje „pometafizyczny poziom uzasadniania”37. Szczegółowo analizuje proces nowożytnego od-czarowania prawa, które straciło oparcie transcendentalne, religijno-meta-fizyczne, ale nadal zachowuje moment nierozporządzalności (Moment der Unverfügbarkeit)38. Ten moment jest lokowany nie w faktach moralnych, lecz w zasadach racjonalności39. Habermas porusza się w tradycji Weberow-skiej, a dla Maxa Webera idealne legalne prawo to prawo zarówno ustano-wione w zgodzie z procedurami (pozytywnie ustanoustano-wione), jak i racjonalnie uzgodnione (positiv gesetzt; rational vereinbart)40. Habermas dodaje do tego
34 D. Sepczyńska, Problematyczny status prawdy w polityce, dz. cyt., s. 198–199.
35 Cyt. za: S. Chambers, Reasonable Democracy. Jürgen Habermas and the Politics of Discourse, Ithaca 1996, s. 141. Chambers odwołuje się do: J. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, Cambridge, MA 1990.
36 Por. S. Chambers, Reasonable Democracy, dz. cyt., s. 141–142.
37 J. Habermas, Uwzględniając innego, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 2009, s. 22. „Wraz z przejściem do światopoglądowego pluralizmu, w nowoczesnych społeczeństwach religia i zakorzeniony w niej ethos upada jako publiczna podstawa obowiązywania moralności podzielanej przez wszystkich” (tamże, s. 22).
38 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, dz. cyt., s. 87.
39 W istocie pozytywność prawa pometafizycznego oznacza także, że porządki prawne można konstruować i rozwijać już tylko w świetle racjonalnie uzasadnionych, a więc uniwersali-stycznych zasad (J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, dz. cyt., s. 87); „Tatsächlich bedeutet die Positivität des nachmetaphysichen Rechts auch, daβ Rechtsordnungen nur noch im Lichte rational gerechtfertigter und daher universalistischer Grundsätze kon-struiert und fortgebildet werden können” (J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt 1998, s. 97).
40 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, dz. cyt., s. 88.
element dyskursywny: nowoczesne systemy prawne mogą skutecznie stabili-zować społeczeństwo i generować solidarność poprzez „uniwersalizację i kon-kretyzację statusu obywatela” (die Verallgemeinerung und Konkretisierung des Staatsbürgerstatus)41.
Ta uniwersalizacja i konkretyzacja dokonują się właśnie w praktyce dys-kursu, gdzie w naszym kontekście testujemy i przyjmujemy uniwersalne zasa-dy. Fundamentalna zasada dla całego filozoficznego systemu Habermasa to zasada dyskursu: „Ważne są tylko te normy działania, na które mogliby się zgodzić wszyscy ci, których mogą one dotyczyć, jako uczestnicy racjonalnych dyskursów”42. Wszystkie inne zasady, regulujące roszczenia ważnościowe, są uszczegółowieniem tej ogólnej zasady dyskursu. W przypadku kwestii mo-ralnych – podmiotem jest cała ludzkość; w przypadku roszczeń etyczno-poli-tycznych – podmiotem jest „nasza” wspólnota polityczna; w przypadku rosz-czeń o charakterze prawnym – wszyscy adresaci norm prawnych (obywatele).
Ingram zadaje pytanie, czy oparcie prawdy na uniwersalnym roszczeniu ważnościowym nie zbliża Habermasa do moralnego realizmu43. Dla Habermasa sprawiedliwość społeczna, prawa człowieka, solidarność stanowią uniwersalne wartości, które mają charakter ponadkulturowy. Jednakże w odróżnieniu od Putnama, który powszechny zakaz okrucieństwa uważa za fakt moralny, Ha-bermas obowiązywanie tego typu norm tłumaczy kontrfaktyczną, idealną zgo-dą – „idealnie inkluzywnej wspólnoty rozmówców”44. Funkcjonowanie takiej wspólnoty, analogicznie do kantowskiej projekcji państwa celów, leży u podstaw dyskursu teoretycznego i praktycznego45. Wspólnota taka jest ukonstytuowana przez dobrowolną racjonalną zgodę, w tym zgodę na samoograniczenia swojej wolności. To ja, jako uczestnik dyskursu, wraz z całą ludzkością, godzę się na ta-kie ograniczenia i nie wynikają one z faktów. Konkludując, realizm moralny ze
41 Tamże, s. 91; J. Habermas, Faktizität und Geltung, dz. cyt., s. 101.
42 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, dz. cyt., s. 123; „Gültig sind genau die Hand-lungsnomen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskur-sen zustimmen können” (J. Habermas, Faktizität und Geltung, dz. cyt., s. 138).
43 „Jeżeli to, co czyni nasze twierdzenia prawdziwymi (uniwersalnie ważnymi), to odwołanie się do świata, którego sobie nie stworzyliśmy w myślach, to to, co czyni prawdziwymi nasze sądy (uniwersalnie ważnymi), musi być odpowiednio tą samą rzeczą: obiektywnym bytem moralnym, jeśli taki istnieje [an objective moral think, as it were]” (D. Ingram, Ha-bermas. Introduction and Analysis, dz. cyt., s. 109).
44 Tamże, s. 110.
45 Por. tamże, s. 110.
swoim odniesieniem do faktów moralnych zdaje się w sprzeczności z autonomią moralnych podmiotów, które mogą odmówić każdego narzuconego (heterono-micznego) ograniczenia, którego nie nałożyliby sami na siebie46. Habermas ofe-ruje konstruktywistyczną koncepcję sprawiedliwości, w ramach której istnieją obiektywne fakty moralne i są one funkcją określonej koncepcji osoby ludzkiej.