Na rynku polskim kwestia prawdy w polityce doczekała się obszernej mono-grafii Doroty Sepczyńskiej pt. Problematyczny status prawdy w polityce. Strauss – Rawls – Habermas. Autorka analizuje trzy różne podejścia do prawdy w życiu publicznym. Leo Strauss przyznaje istnienie okruchów prawdy w polityce w po-staci „prawdy bytu, filozoficznej polityki czy prawdomówności”3. John Rawls przedkłada rozumność (reasonableness) ponad prawdę w publicznym życiu po-litycznym. Jürgen Habermas zaś jako słowo klucz w sferze legitymizacji prawa i polityki wymienia roszczenia ważnościowe (Geltungansprüche). Autorka mo-nografii podkreśla niewystarczalność tradycyjnego schematu: separacja prawdy od polityki kontra mocny status prawdy w polityce i zwraca uwagę na istnienie trzeciego stanowiska, jakim jest słaby status prawdy w polityce. Stanowisko to przyznaje prawdzie miejsce w polityce, jednak nie jest to miejsce centralne.
W stabilizacji społeczeństwa, w jego integracji, w legitymizowaniu władzy po-litycznej inne słowa klucze zajęły pozycję wiodącą: umowa społeczna, zgoda, racjonalność, rozumność, normatywność, publiczność, solidarność, autentycz-ność, podmiotowość, wspólnota, rozum publiczny, deliberacja i dyskurs4.
Słaby status prawdy w polityce zyskuje dziś na popularności, poza pisa-rzami o wyraźnej proweniencji religijnej, jest on powszechnie przyjmowany5.
3 D. Sepczyńska, Problematyczny status prawdy w polityce. Strauss – Rawls – Habermas, Kraków 2015, s. 230.
4 Habermas wskazuje na swoistą „logikę kwestii moralnych”, która przejawia się w „reflek-syjnych formach działania komunikacyjnego” – takie wiodące idee normatywne to: eks-presywistyczny ideał samorealizacji, deontologiczna idea wolności, utylitarystyczna maksyma zwiększenia indywidualnych szans życiowych (J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, przeł. A. Romaniuk, R. Marszałek, Warszawa 2005, s. 114).
5 Sepczyńska kreśli następującą mapę współczesnego dyskursu o prawdzie w polityce:
„Wstępnie można założyć, że separacja prawdy i polityki występuje w filozofii konser-watywnej (Carl Schmitt i Michael Oakeshott) i liberalizmie (John Gray). Reprezentanci filozofii chrześcijańskiej (Jacques Maritain, Yves R. Simon, Alasdair MacIntyre, John Mil-bank, Catherine Pickstock), komunitaryzmu (Michael J. Sandel, Michael Walzer, Bernard Williams) i libertarianizmu lewicowego (Murray Bookchin) uznają mocny status prawdy w polityce. Konserwatyści (Strauss), libertarianie prowolnorynkowi (Murray N. Rothbart i Robert Nozick), liberałowie społeczni (Richard Rorty, Rawls), republikanie (Hannah Arendt), Habermas, Michael Foucault, teoretycy demokracji radykalnej (Chantal Mouffe, Ernesto Laclau), Slavoj Žižek i Alain Badiou wpisują się w słaby status prawdy w polityce.
Rothbart i Nozick skonstruowali utopie pluralistyczne, w których kwestie światopoglądo-we są wykluczone z porządku politycznego” [pisownia oryginalna] (D. Sepczyńska, Proble-matyczny status prawdy w polityce, dz. cyt., s. 259–260).
To jednak stanowisko niejednorodne. O ile Strauss zakłada realizm etyczny i przyjmuje prawdę w sensie metafizycznym, o tyle Rawls i Habermas działa-ją w paradygmacie pometafizycznym. Rawls proponuje tzw. politykę uników (politics of avoidance), lokując dociekania na temat prawdy poza publiczną sferą polityczną – w sferze, gdzie działają Kościoły, uniwersytety, kluby i sto-warzyszenia. Z kolei Habermas buduje dyskursywną teorię prawdy, odwo-łując się do rozumu komunikacyjnego oraz do uniwersalnej racjonalności, zgodnie z którą roszczenia ważnościowe przysługują tym twierdzeniom, któ-re w warunkach idealnego dyskursu spełniły racjonalne wymagania proce-duralne. Słaby status prawdy w polityce nie oznacza ani automatycznego odwrócenia się od klasycznego określenia cnoty prawdomówności, ani też skierowania się ku moralnemu relatywizmowi czy nihilizmowi. W ujęciu niektórych pisarzy politycznych właśnie takie podejście może okazać się naj-lepszym zabezpieczeniem przed dyktaturą i systemem totalitarnym. Według Michaela Walzera minimalizm moralny pomaga budować powszechną soli-darność i rozwiązywać globalne problemy, co można sparafrazować krótkim hasłem, iż „minimalne rozumienie prawdy jest bliższe prawdy”6.
W nauczaniu o inspiracji chrześcijańskiej tradycyjnie podkreślano mocny status prawdy w życiu jednostek i grup społecznych. Status ten przejawiał się w deklarowanym realizmie i obiektywizmie metafizycznym, epistemologicz-nym i etyczepistemologicz-nym7. W refleksji etycznej przyjmowano istnienie faktów moral-nych, o których można było się wypowiadać w kategoriach: prawda – fałsz8. Cała klasyczna tradycja prawa naturalnego nawiązywała do prawdziwej
na-6 „Chcę podkreślić (chociaż powinno to już być oczywiste), że «minimalizm» nie opisuje mo-ralności, która jest tak naprawdę podrzędna albo płytka emocjonalnie. Wręcz przeciwnie:
to ta moralność jest bliższa prawdy. Niewiele jest rzeczy istotniejszych niż minimalne rozu-mienie «prawdy» i «sprawiedliwości»” (M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, Warszawa 2012, s. 19). Termin „moralny minimalizm” może być tu mylący; odnosi się on do anglosaskiego określenia the thin conception of the good.
7 Według Davida Brinka realizm moralny opiera się na dwóch przesłankach: a) istnieją fakty lub prawdy moralne; b) są one niezależne od dowodów na nie. Z kolei obiektywizm mo-ralny zakłada, że wartości moralne (fakty moralne) istnieją niezależnie od naszych stanów mentalnych, w szczególności od naszych uczuć (przyjemności, pragnienia itd.) (D. Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge 1989, s. 17–21).
8 „Prawdomówność rozpatrywana przede wszystkim w świetle zgodności z przekazywaną myślą osoby mówiącej przedstawia się jako wartość moralna ukonstytuowana przez wewnętrzną celowość mowy formalnej w jej odniesieniu do doskonałości osoby ludzkiej” (T. Ślipko, Zarys etyki szczegółowej, t. 1, Kraków 2005, s. 352). W omawianym ujęciu kłamstwo jest uznane za
„akt wewnętrznie zły i absolutnie (tzn. stale i niezmiennie) zakazany” (tamże, s. 352).
tury człowieka i prawdziwych wartości. Poruszający się w tym paradygmacie Tadeusz Ślipko koncepcję prawa naturalnego przedstawia następująco: jest to zbiór norm kategorialnych, opartych na podstawowych imperatywach – będących normami obiektywnymi, powszechnymi i niezmiennymi, które
„uzdalniają podmioty rozumne do spełniania aktów wewnętrznie dobrych, a unikania wewnętrznie złych”9.
Sam autor przyznaje, że w sferze działania moralnego mieści się również
„rozległa dziedzina tzw. aktów moralnie obojętnych, czyli w swej moralnej tre-ści nieokreślonych”10. Moralny kształt czynów indyferentnych ulega ewolucji, ciągłemu kształtowaniu się, zależy w dużej mierze od czynników kulturo-wych i historycznych. W ramach samego prawa naturalnego również może-my zauważyć pewną ewolucję, ale w tej sferze ogranicza się ona do swoistego
„dopełniania się prawa naturalnego w sferze jego zastosowań do bogacących się nieustannie form życia społecznego i indywidualnego”11. Dochodzi tu do uszczegóławiania norm już danych, nie zaś do powstawania nowych.
Ślipko przyznaje też, że dochodzi do ewolucji pojęć i świadomości moralnej człowieka (ewolucja ta jednak nie obejmuje samej sfery normatywnej prawa naturalnego). Przeżycie powinności imperatywu moralnego Ślipko nazywa faktem etycznym12. Czyny indyferentne podlegają ocenie na gruncie roz-tropności, co oznacza dopuszczalność osądu, iż dwie konkurencyjne instytu-cje polityczne mogą być ocenione pozytywnie z moralnego punktu widzenia.
Taka konstrukcja czyni miejsce na pluralizm i na konsensus w życiu spo-łecznym, choć zaznaczyć trzeba, że pluralizm ten jest ograniczony przez mocny status prawdy w życiu jednostki i społeczeństwa. Całość refleksji etycznej jest określona przez fakt obiektywności bytów moralnych i poznawalności istoto-wych struktur bytu. Jest to przykład klasycznego prawno-naturalnego ujęcia obowiązywania13. W ujęciu Jana Woleńskiego konstrukcja taka „odpowiada ewidencyjnej teorii prawdy – normy obowiązują, jeśli są zgodne z oczywistymi
9 T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974, s. 254.
10 Tamże, s. 262.
11 Tamże, s. 263.
12 Tamże, s. 229.
13 Stanowisko etyki tomistycznej w sprawie moralnych uprawnień człowieka Tadeusz Ślip-ko wyjaśnia następująco: „Istnieje naturalny porządek prawny, stanowiący integralną część składową porządku moralnego”, zaś sprawiedliwość definiuje jako: „zbiór norm prawa obiektywnego determinującego zasadnicze kategorie relacji jurydycznych odpowiednio do właściwej im materii” (tamże, s. 328–331).
zasadami prawa natury”14. W potocznym prawniczym rozumowaniu klasyczna koncepcja prawdy łączy się z klasyczną koncepcją obowiązywania, co Woleński ilustruje cytatem z Czesława Znamierowskiego: „«Obowiązywać» bowiem nie znaczy nic innego, jak to właśnie, że zdanie o charakterze normy jest prawdą.
«Obowiązuje norma z» i «zdanie z jest prawdziwe» – to zdania równoważne”15. Przekonanie o obowiązywaniu norm prawdziwych występuje w koncepcji Straussa, choć stanowisko to nie owocuje przyjęciem mocnego statusu praw-dy w polityce16. Strauss rozróżnia prawdę o rzeczach najważniejszych (zajmuje się nią filozofia) oraz prawdę faktyczną (tu możliwy jest konflikt między filo-zofią a naukami szczegółowymi). Odróżnia on prawdę od przekonań, tak jak odróżnia dyskurs teoretyczny (filozofia) od dyskursu praktycznego (polityka).
Twierdzi, że istnieje Prawda przez duże „P” (prawda obiektywna, uniwersalna, wiedza o istocie spraw) i opinia („zmienne poglądy stabilizowane przez wła-dzę polityczną, które mają w sobie fragmenty wiedzy i prawdy wewnętrznej bytu”)17. Polityka nie jest moralnie neutralna, a kryterium jej oceny jest dobro wspólne18, niemniej Strauss przyjmował słaby status prawdy w polityce, zakła-dając nieuchronny konflikt pomiędzy filozofią a polityką19.
Hannah Arendt, jako wnikliwa badaczka totalitaryzmów, podkreśla za-grożenia związane z zawłaszczaniem prawdy. Rozróżnia ona prawdę o fak-tach (tutaj rządzi dychotomia: prawda – fałsz) od prawdy racjonalnej i opinii (gdzie alternatywą dla prawdy jest błąd, niewiedza, złudzenie)20. Jako zja-wisko niekorzystne Arendt przedstawia tendencję do „przekształcania faktu w opinię, do zacierania granicy między nimi”21. W wypowiedziach na
te-14 J. Woleński, Z zagadnień analitycznej filozofii prawa, Kraków 2012, s. 144.
15 C. Znamierowski, Podstawowe pojęcia teorii prawa, Warszawa 1924, s. 15, cyt. za: J. Woleń-ski, Z zagadnień analitycznej filozofii prawa, dz. cyt. s. 145.
16 L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, Warszawa 1969.
17 D. Sepczyńska, Problematyczny status prawdy w polityce, dz. cyt., s. 231.
18 Tamże, s. 37.
19 Tamże, s. 60.
20 H. Arendt, Prawda i polityka, w: H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, przeł.
M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 273.
21 Tamże, s. 279. „Fakty informują opinie, a opinie, inspirowane różnymi interesami i namięt-nościami, mogą być bardzo rozbieżne, a mimo to uprawnione, dopóki respektują prawdę, dotyczącą faktów. Bez zagwarantowanej informacji o faktach i bez ich niepodważalności swo-boda przekonań jest farsą. Inaczej mówiąc, prawda o faktach warunkuje myśl polityczną, tak samo jak prawda racjonalna wyznacza dociekania filozoficzne” (tamże, s. 280).
mat faktów nie da się zawrzeć konsensusu, zaś w polityce sprzeczne opinie są czymś normalnym i one właśnie wymagają konsensusu. Arendt zwraca uwagę na „reprezentujący” charakter myśli politycznej. Zdolność do myśle-nia reprezentującego grupę społeczną wzmacmyśle-nia prawomocność wniosków i opinii w sferze polityki22. Kant, gdy pisze o prawomocności sądów smaku, zakłada zdolność powszechnego udzielania się uczucia i usposobienia przy danych wyobrażeniach jako swoisty sensus communis (Gemeinsinn)23. Arendt przenosi ten wspólny „instynkt” na grunt polityki jako swoiste „poszerzanie umysłowości”24. Im większe oderwanie od interesów swoich (swojej grupy), tym większe „poszerzanie umysłowości”25, tym większa zdolność do myślenia reprezentującego26.
Pomieszanie poszczególnych sfer – twierdzeń dotyczących faktów, prawd filozoficznych i opinii – grozi różnymi konsekwencjami, m.in. „tyranią praw-dy”, jaką możemy dostrzec w różnych utopiach politycznych27. Sama Arendt lokuje prawdę poza obszarem politycznym – mówi o egzystencjalnych sposo-bach głoszenia prawdy – tj. „samotność filozofa, odosobnienie naukowca i ar-tysty, bezstronność historyka i sędziego oraz niezależność poszukiwacza faktów, świadka, reportera”28. Każda z tych ról jest inna, ale to, co je łączy, to niepołą-czalność z rolą polityka. Szczególnie uczelnie wyższe i sądy powinny być oto-czone troską, gdyż ich niezależność jest ciągle zagrożona ze strony polityków.