Asyryjski nacjonalizm

Po przybliżeniu historii wspólnoty na Bliskim Wschodzie, moż-na pokusić się o próbę wyabstrahowania z niej momentów, czy też raczej wydarzeń kluczowych dla budowania jej dzisiejszej auto-identyfikacji. Zasadniczo naukowcy odrzucają twierdzenia współ-czesnych Asyryjczyków, że są potomkami starożytnych194, wska-zując na rolę zachodnich misjonarzy w ukształtowaniu takiej identyfikacji wśród bliskowschodnich chrześcijan. W istocie, o na-rodzinach odrębnej tożsamości etnicznej wśród wiernych Kościo-ła Wschodu można mówić dopiero pod koniec XIX wieku. Wpływ na stworzenie tejże miały z pewnością ruchy narodowe powstają-ce na świecie, ale i coraz większa obecność przedstawicieli Zacho-du, zwłaszcza katolików i protestantów w północnym Iraku oraz północnozachodnim Iranie. Niektórzy wskazują na zapiski podróż-nych, w świetle których identyfikacja asyryjska była obecna rów-nież wśród syryjskich ortodoksów w Harput (dziś Elâzığ w Turcji) to „Rafidajn” oraz lista „Zjednoczonych Chaldejczyków, Syryjczyków i Asyryjczy-ków”. Cyt. za: Ishtar TV, http://ishtartv.com/viewarticle,50336.html, data odczytu 16 stycznia 2018.

192 V. Petrosian, op. cit., s. 139.

193 G.P. Jackson, Iraqi Christians at Odds with World on Kurdish Independence

Referendum, „Christianity Today”, 22.09.2017, http://www.christianitytoday.com/

news/2017/september/iraq-christians-kurds-independence-referendum-ninev-eh-plain.html, data odczytu 16 stycznia 2018.

194S. Donabed, Rethinking…, s. 120. Zwłaszcza reprezentanci studiów biblijnych wolą termin „syryjscy chrześcijanie”; Asyryjczycy kojarzą im się z okrutnikami, którzy źle traktowali starożytnych Żydów. Por. S. Donabed, Sh. Mako, op. cit., s. 83–91.

118 Współczesna diaspora asyryjsko-aramejska w Szwecji w połowie XIX wieku195, choć do swoistego przebudzenia syryj-skich ortodoksów w Imperium Osmańskim doszło kilka dekad póź-niej – w latach 70. XIX wieku, zwłaszcza tam, gdzie obecni byli mi-sjonarze oraz Ormianie, którzy rozwijali swoją odrębną tożsamość już wcześniej196. Upowszechnienie pod koniec XIX wieku znane-go, lecz wcześniej rzadko używaneznane-go, terminu „Asyryjczyk” zbie-gło się w czasie z pragnieniem odróżnienia się od Arabów, Turków i Kurdów i uwolnienia spod panowania Osmanów197.

Heleen Murre-van den Berg pisze, że najwcześniejsze współ-czesne użycie terminu „asyryjski” na określenie chrześcijan w północnej Mezopotamii nastąpiło prawdopodobnie u brytyjskie-go podróżnika Claudiusa Jamesa Richa (zm. 1820)198. Co istotne w tym kontekście, Rich nie pisał wcale, że Chaldejczycy i nestoria-nie nazywali sami siebie „Asyryjczykami”, odnosił się tylko do ich geograficznej lokalizacji, np. w przypisie zaznaczał, że chodzi mu o „chrześcijan Asyrii”199. Również misjonarze mieli zwyczaj sto-sować klucz geograficzny w nazywaniu swoich stacji200. Zwłasz-cza Kościół Anglii201 stosował nazwę „chrześcijanie Asyrii”, od 1870 roku zaś zastąpił wcześniejszą nazwę „nestorianie” – „Asy-ryjczykami”202. Z kolei archeolodzy, Francuz Paul-Émile Botta i je-go brytyjski kolega, Austen Henry Layard sprawili, że – mówiąc poetycko – martwa cywilizacja Asyrii odżyła. Książki Layarda

tra-195 Np. Horatio Southgate w swoich zapiskach (Narrative of a Visit to the Syrian

Church of Mesopotamia, New York 1844) donosił, że syryjscy ortodoksi z

Har-put nazywali się synami Aszura przed 1844 rokiem, jeszcze przed nazwaniem ich przez anglikanów „Asyryjczykami”. Ibidem, s. 77.

196J. Messo, op. cit., s. 73.

197 H. Murre-van den Berg, Chaldeans and Assyrians…, s. 157–159.

198 Ibidem, s. 160.

199 A.M. Butts, Assyrian Christians, [w:] Companion to Assyria, red. E. Frahm, Malden 2017, s. 602.

200 Np. „misją asyryjską” nazywano misję do Mosulu, Mardinu, Diyarbakiru i Wan. J. Messo, op. cit., s. 68.

201 Misjonarz George P. Badger pisał o tym, jak anglikanie poszukiwali lepszego terminu na te ludy w 1869 roku: „Zdecydowałem nazywać ich »Asyryjczykami«, aby odróżnić ich od »Syryjczyków«, takich jak jakobici”. G.P. Badger, The Chri-

stians of Assyria, Commonly Called „Nestorians” reproduced as Appendix B, [w:] Portuguese Discoveries Dependencies and Missions in Asia and Africa, red. A.J.D.

D’Orsey, London 1893, s. 397.

202 J.F. Coakley, The Church of the East and the Church of England: A History of the

fiły do wielu czytelników i miały na nich wielki wpływ203. Jak pi-sze Rudolf Macuch, francuskie i brytyjskie prace wykopaliskowe w Mezopotamii „otworzyły oczy nie tylko Zachodowi, ale i etnicz-nie bezimiennej aramejskiej populacji tych rejonów”204. Miejsco-wi chrześcijanie zdali sobie sprawę, jak cenne są te zabytki, Miejsco-więc zaczęli mówić, że to „ich” kulturowe dziedzictwo, należące do ich „przodków”205. Według Leszka Dzięgiela „niektórzy ludzie wywo-dzący się z aramejskojęzycznych wspólnot uwierzyli, że są człon-kami narodu, który nazwali asyryjskim. Amatorska i intuicyjna hi-poteza sformułowana przez brytyjskiego archeologa-dżentelmena [Austena H. Layarda] stała się rzeczywistością dla tysięcy żyjących na Bliskim Wschodzie chrześcijan”206. Innymi słowy, Asyryjczycy, podobnie jak Berberowie, Koptowie, czy Żydzi, sięgali do starożyt-nej przeszłości, aby skonstruować swą współczesną tożsamość207.

Czynili tak zwłaszcza aramejskojęzyczni intelektualiści, wy-kształceni przez misjonarzy, którzy zaszczepili w nich idee takie jak sekularyzm, wolność, równość, samorządność, czy nacjona-lizm208. Ten ostatni w przypadku omawianej grupy przybrał kształt asyrianizmu. Najbardziej znanym propagatorem asyrianizmu był Naum Faik (1868–1930): nauczyciel, pisarz i poeta209. Robert Wil-liam De Kelaita wyróżnił trzy fazy w historii asyrianizmu210, Johny Messo dodał czwartą211.

203J. Messo, op. cit., s. 70.

204R. Macuch, Assyrians in Iran, [w:] Encyclopedia Iranica IV, red. E. Yarshater, London–New York 1987, s. 818.

205 J. Messo, op. cit., s. 72.

206 L. Dzięgiel, Archeology and martyrology…, s. 32.

207 Jednak w odróżnieniu od Żydów nie mieli potężnych patronów lub ekwiwa-lentu deklaracji Balfoura. W powojennej rzeczywistości odnaleźli się znów ja-ko mała, słaba mniejszość we współczesnym Iranie, Iraku, Libanie, Syrii i Turcji. J.E. Lewis, op. cit., s. 52.

208 H. Murre-van den Berg, A Syrian Awakening: Alqosh and Urmia as Centres

of Neo-Syriac Writing, [w:] Symposium Syriacum VII, red. R. Lavenant, Rome 1998,

s. 503.

209 Który – co ciekawe – okazjonalnie promował również „aramejską” tożsa-mość. Por. G. Yonan, Journalismus bei den Assyrern. Ein Überblick von seinen.

Anfängen bis zur Gegenwart, Berlin 1985, s. 33 i nast. Pamięć Nauma Faika jest

czczona 5 lutego (w rocznicę śmierci) w wielu asyryjskich diasporach na świecie. Por. M. Abdalla, Asyryjska diaspora…, s. 58.

210R.W. De Kelaita, On the Road to Niniveh: A Brief History of Assyrian

Nation-alism, 1892–1990, „Journal of the Assyrian Academic Society”, Vol. 8, No. 1, 1994,

s. 6–30.

120 Współczesna diaspora asyryjsko-aramejska w Szwecji Faza pierwsza: rodzący się asyrianizm, od lat 80. XIX wie-ku do 1916 rowie-ku. Ciągła dyskryminacja, prześladowania, m.in. masakry w latach 1894–1896 w Imperium Osmańskim, wzmocni-ły przekonanie, że nikt nie chroni aramejskojęzycznych chrześcijan i sami muszą o siebie zadbać – zorganizować się, bronić, wywal-czyć niezależność i wolność. Zwłaszcza asyryjscy intelektualiści w Urmii dążyli do „odrodzenia narodu”. Jednak asyryjski proto-nacjonalizm musiał zmierzyć się z kurdyjskimi ambicjami, muzuł-mańską reakcją, tureckimi oraz irackimi aspiracjami narodowymi. Asyryjskie ambicje były postrzegane jako inspirowane zewnętrz-nie, przez Brytyjczyków, a czasem Rosjan; Kościół Anglii oraz Ro-syjska Cerkiew Prawosławna słały nierealistyczne zapewnie-nia pomocy212. Za to Kościoły syryjskie pozostawały ostrożne – aż do 1911 roku zachęcały wiernych do lojalności wobec lokalnych władców, porzucenia politycznych ambicji czy dążeń do autonomii213.

Faza druga: asyrianizm zdefiniowany i wdrażany, 1917– 1947. Po wybuchu rewolucji w Rosji w lutym 1917 roku, urodzony w Urmii dr Frejdun Bet-Avraham, który sam siebie nazwał Atu-raja (Asyryjczykiem), wraz Rabbim Benjaminem Arsanisem i dr. Babą Parhadem założyli Asyryjską Partię Socjalistyczną (pierwszą polityczną partię Asyryjczyków). W kwietniu tego same-go roku na wieść o rzeziach chrześcijan w Imperium Osmańskim Frejdun Aturaja wydał deklarację po aramejsku wyznaczającą cel „narodu asyryjskiego” – zdobycie autonomii, która zagwarantowa-łaby pokój i wolność Asyryjczykom na ziemi ich przodków214. Pierw-szy artykuł Urmijskiego Manifestu Zjednoczonej Wolnej Asyrii brzmiał tak: „Celem i dążeniem Związku Wolnej Asyrii jest ustano-wienie w przyszłości narodowego rządu w regionie Urmii, Mosulu, Tur Abdinu, Nisibis, Al-Dżaziry, Jularmegu, i partnerstwo z wielką i wolną Rosją w dziedzinie handlu, przemysłu, jak również armii”215.

Bardzo ważną rolę w kształtowaniu świadomości narodowej odegrały w międzyleciu wojennym czasopisma wydawane przez

212M. Levene, A Moving Target, the Usual Suspects and (Maybe) a Smoking Gun:

The Problem of Pinning Blame in Modern Genocide, „Patterns of Prejudice”, Vol. 33,

No. 4, 1999, s. 14.

213 J. Messo, op. cit., s. 75.

214Ibidem, s. 82.

Asyryjczyków w Imperium Osmańskim i Perskim216, które również docierały do Asyryjczyków w Rosji oraz w Północnej i Południowej Ameryce. Po upadku Imperium Osmańskiego Asyryjczycy „potrze-bowali nazwy, gdy domagali się poszanowania praw człowieka przed Ligą Narodów”217. Różne Kościoły syryjskie i świeckie delegacje upraszały o brytyjską, francuską lub amerykańską opiekę nad tery-toriami mandatowymi, a jednocześnie lobbowały za autonomicznym „państwem” asyryjskim, którego granice prezentowano na za- łączonych mapach218. Starania te, będące swoistą próbą włączenia partykularnych interesów asyryjskich w nurt światowej polityki, nie przyniosły rezultatów. Podpisany w sierpniu 1920 roku traktat w Sèvres nie dawał nadziei Asyryjczykom, przewidywał za to powstanie autonomicznego Kurdystanu219. Jak słusznie zauważa Mar-cin Rzepka: „Lata 1919–1920 wyznaczają początek kurdyjskich i asy- ryjskich narracji narodowych, a tym samym również proces tworze-nia granic, bardziej może symbolicznych niż rzeczywistych”220.

Kolejne dekady przyniosły powstanie Turcji, Iranu, Iraku, Sy-rii oraz Libanu – nowa rzeczywistość pokazała, że marzenia ojców asyrianizmu były nierealistyczne221; rozczarowanie skutkowało róż-nymi reakcjami poszczególnych Kościołów222. Na czele asyryjskie-go ruchu polityczneasyryjskie-go stał powszechnie szanowany patriarcha Ko-ścioła Wschodu, Mar Szimun, który robił, co mógł, by zaangażować Ligę Narodów po stronie pozbawionych domów Asyryjczyków. Ar-gumentował, że powinni otrzymać status milletu i z całego świata ściągnąć i osiedlić się w Iraku wokół Amadijji, Dohuku i Zachu223.

216Zob. więcej J. Messo, op. cit., s. 83–84.

217 R. Macuch, op. cit., s. 817.

218Zob. więcej C. Weibel Yacoub, Le rêve brisé des Assyro-Chaldéens. L’intro-

uvable autonomie, Paris 2011.

219 Nie wszedł on nigdy w życie. W związku z obaleniem sułtanatu w Turcji i utworzeniem republiki pod przywództwem Kemala Atatürka jego ustalenia zostały zastąpione 24 lipca 1923 roku przez traktat w Lozannie zawarty pomię-dzy mocarstwami a Republiką Turecką. Turcja opomię-dzyskała pełne zwierzchnictwo nad Anatolią i Tracją Wschodnią oraz półwyspem Gallipoli, likwidacji uległa autonomia Kurdystanu.

220 Szerzej o działaniach Asyryjczyków oraz Kurdów podczas konferencji pary-skiej (od 18 stycznia 1919 do 20 stycznia 1920 roku) zob. M. Rzepka, Kurdyjskie

i asyryjskie projekty…

221 Zob. więcej: F. McCallum, Christian Political Participation in the Arab World, „Islam and Christian-Muslim Relations”, Vol. 23, No. 1, 2012.

222J. Messo, op. cit., s. 86.

122 Współczesna diaspora asyryjsko-aramejska w Szwecji Faza trzecia: od politycznego do etnicznego nacjonalizmu, 1948–1990. W 1948 roku asyryjski patriarcha porzucił polityczną działalność i ograniczył się do bycia przywódcą duchowym. W ro-ku 1970 został zaproszony do Iraro-ku, gdzie był witany przez tysiące Asyryjczyków i traktowany jak prawdziwy przywódca przez iracki rząd – po tym, jak wezwał do całkowitego posłuszeństwa i porzu-cenia żądań terytorialnych224. W 1973 roku partie polityczne, któ-re ciągle wierzyły w asyrianizm, skierowały petycję do rządu irac-kiego, sugerującą utworzenie asyryjskiej ojczyzny w „asyryjskim” trójkącie w północnym Iraku225. Nie otrzymały żadnej odpowiedzi. W tym samym roku Mar Szimun zrezygnował z urzędu, a dwa lata później został zamordowany przez Davida Maleka Ismaela z wpły-wowej asyryjskiej rodziny, która prawdopodobnie należała do frak-cji rozczarowanej patriarszą abdykacją i rezygnacją ze starań o auto-nomię w Iraku226. W 1976 roku Kościół zmienił nazwę na „asyryjski”, czego zabity patriarcha nie popierał. Niektórzy zaczęli bronić „czy-stego pochodzenia od starożytnych Asyryjczyków”, odrzucając inne identyfikacje, jak Syryjczycy, Aramejczycy, Chaldejczycy227.

Faza czwarta: asyrianizm, 1990–2017. Opisując czwartą fazę asyrianizmu, który wyewoluował w ideologię polityczną mającą na celu zjednoczenie narodu asyryjskiego oraz stworzenie nowej Asyrii – bezpiecznej ojczyzny, gdzie zagrożeni Asyryjczycy mogli-by się schronić, Johny Messo podkreśla porażkę tego projektu228. Jeden z czołowych ideologów arameizmu wskazuje na selektywne podejście do historii przez asyryjskich działaczy, którzy na wszel-kie sposoby starali się udowodnić, iż są potomkami starożytnych, m.in. nadając swoim dzieciom asyryjskie imiona229, czasopismom zaś asyryjskie nazwy, asyrianizując tańce i muzykę,

wprowadza-224 J. Messo, op. cit., s. 90–91.

225 R.W. De Kelaita, op. cit., s. 27 i nast.

226 J. Messo, op. cit., s. 91–92.

227 Ibidem, s. 93.

228 Ibidem.

229 Michael Abdalla pisze o tym, że w wypadku Asyryjczyków często samo imię świadczy o stopniu przywiązania do narodowości. Jednocześnie zauważa, że na Bli- skim Wschodzie bywają okresy braku możliwości nadawania dzieciom „narodo-wych” imion. Zdarzają się również sytuacje odwrotne, kiedy celowo nadaje się dziecku imię uniwersalne. Idem, Problemy kultury ludności asyryjskiej na

jąc asyryjski kalendarz230, projektując symbole narodowe, mapy, flagę, otaczając się rzeźbami i pomnikami w starożytnym stylu. To jednak – według Messo – ciągle za mało, by przekonać wspól-notę międzynarodową, by ujrzała w Asyryjczykach odrębny na-ród i przyznała im na własność terytorium231. To nawet za mało, by przekonać wszystkich członków wspólnoty do asyryjskiej identy-fikacji – wielu postrzega siebie jako Syryjczyków/Aramejczyków lub Chaldejczyków. Tym niemniej asyryjscy działacze nie ustają w wysiłkach, czego najlepszym dowodem są asyryjskie partie.