Podsumowanie

Gestrich uważa, że Barth nakazuje jednoznaczne oddzielenie teologii od filozofii i od wszelkiego poznania niezwiązanego z objawieniem, gdyż jest dzieckiem swoich czasów. W opinii teologa z Bazylei teologia straciła swoją wyrazistość, a nawet istotę, korzystając z dokonań rozumu, który w sposób naturalny poznaje rzeczywistość. Teologia oddalała się coraz bardziej od swojej właściwej metody na korzyść poznania filozoficznego – twierdzi Barth, interpretując historię teologii. Stąd, należy powrócić do poznania opartego tylko i wyłącznie na objawieniu. Tymczasem, stwierdza polemizujący z Barthem Gestrich, nie ma wyraźnej sprzeczności między poznaniem teologicznym a filozoficznym. Jest to raczej problem nowożytności i współczesności, a nie wcześniejszych wieków, gdzie potrafiono łączyć obydwa te poznania, nie zatracając cech charakterystycznych dla każdego z nich421. Gestrich jest skłonny widzieć analogię wiary, i będący u jej podstaw sceptycyzm Bartha w stosunku do filozofii, częściowo jako wynik rozwoju historii myśli teologiczno- -filozoficznej. Tymczasem sam Barth uznaje swoją analogię wiary za owoc wy-zwolenia dogmatyki ze związków antropologiczno-historyczno-filozoficznych.

419 Josuttis, s. 17.

420 J. Dierken, Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Studien zum Verhältnis

von religiösem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher, Beiträge zur Historischen Theologie Nr. 92, Tübingen 1996, s. 139.

Stąd przyznanie się do tego, że się jest zależnym od poprzedników, choćby częściowo, jest dla Bartha nie do przyjęcia422.

Oceniając szerzej zaprezentowany przez Bartha model racjonalności oparty na chrystomonizmie, można powiedzieć, że nie spełnia on pokładanych w nim przez jego autora oczekiwań. Paradoksalnie, nie pozwala uznać objawienia za podstawę ludzkiej wiedzy. Warto przywołać analizę aktu wiary, aby sobie uzmysłowić, w jakim kierunku Barth popycha ludzkie poznanie. Zacznijmy od słownikowej definicji wiary:

Uznanie czegoś za prawdę na podstawie czynników nie dających całkowitego uza-sadnienia; moc wierzeniowej akceptacji (pewność co do prawdy) jest stopniowalna, od słabych przypuszczeń do niewzruszonego przekonania. Analiza wiary ujawnia – z jednej strony – jej związki z wiedzą i racjonalnością, a z drugiej z wewnętrznym do-świadczeniem człowieka, jego dyspozycjami wolitywnymi i emocjonalnymi, zewnętrzną

aktywnością oraz społecznym otoczeniem423.

W sferze religijnej wiara jest związana z aktem woli, gdyż brak pełnego uzasadnienia zdania P (dotyczącego treści wiary). Tym samym wiara różni się od sytuacji czysto poznawczych, na których opiera się nauka. Jeśli jednak mowa o argumentacji filozoficznej za np. istnieniem Boga, to opuszczamy już teren wiary i przechodzimy w sferę wiedzy, gdyż argumentacja filozoficzna ma pewien charakter naoczności, tzn. można sprawdzić, czy jest poprawna.

W akcie wiary można wyróżnić następujące elementy: 1. Zdanie P; 2. Akt psychiczny uznania go za prawdę; 3. Powody skłaniające do uznania. Do-minującym powodem skłaniającym do uznania zdania P jest oparcie się na autorytecie wypowiadającego zdanie P. Na czym polega uzasadnienie na mocy autorytetu? Są pewne osoby, które są autorytetami w danej dziedzinie. Zdanie P jest z tej dziedziny i zostało wypowiedziane przez tę osobę. Zaufanie oznacza, że autorytet zna sytuację w danej dziedzinie oraz mówi prawdziwie o elemen-tach z tej dziedziny. Wypowiedzi, w które się wierzy, od strony formalnej składają się z dwóch rodzajów stwierdzeń: przedmiotowych – tzn. konkretnych stwierdzeń, np. o Bogu, że jest, jaki jest, oraz stwierdzeń będących metalo-giczną regułą, w myśl której przyjmuje się stwierdzenia przedmiotowe. Ta reguła dla wierzącego katolika brzmi: „Wszystko, co Bóg objawił, a Kościół

422 Tamże, s. 200-202.

[katolicki] do wierzenia podaje, jest prawdziwe”424. Na podstawie tej reguły przyjmuje się wszystkie przedmiotowe stwierdzenia, które wchodzą w skład treści wiary. Dla Bartha – protestanta – ta reguła brzmiałaby: wszystko, co jest zawarte w Piśmie Świętym, jest prawdziwe.

Co usprawiedliwia przyjęcie tej reguły? Bocheński stwierdza, że są możli-we trzy sytuacje. Pierwszą z nich jest zaufanie do źródła objawienia – Boga. Jest to sytuacja analogiczna do postawy dziecka ufającego matce, z tym że Boga nie widzimy bezpośrednio, ale Mu ufamy. Drugą podobną sytuacją jest taki moment, gdy wierzymy ze względu na autorytet. Trzecia sytuacja za-chodzi wtedy, gdy, aby wytłumaczyć sobie pewne wydarzenia z naszego życia, stwarzamy hipotezę religijną, że gdy uwierzymy w dane wierzenia religijne, to pewne fakty w naszym życiu zostaną zorganizowane i będzie można je wyjaśnić. Wtedy może nastąpić moment przyjęcia danej religii, tzn. moment wiary w nią425. Widać zatem, że ważny jest powód wierzenia. I w tym sensie wiara jest racjonalna, gdyż ma powód, który uzasadnia wierzenie. Racji do-starcza umysł, który jest niezbędny, aby uczynić z wiary akt całego człowieka. Nie tak jest w przypadku modelu wierzenia, który proponuje Barth. Wilfried Härle, pozytywnie nastawiony do Bartha komentator jego dzieł, podsumowuje kwestie noetyczne. Stwierdza on, bez wartościowania, że wiara, która w systemie Bartha jest podstawą wszelkiego prawdziwego poznania, musi być ślepa. Sprowadza się ona tylko do uznania przedmiotu wiary za prawdziwy426.

Jeśli cechą wiary jest pytanie o powód wierzenia, to odpowiedź na to pyta-nie jest udzielona przez rozum. Wiara jest rozumna, a Barth pozbawia wiarę rozumności, gdyż skoro nakazuje rozumowi jedynie wierzyć, uniemożliwia mu dotarcie do prawdy. Barth nie pozwala rozumowi dostarczyć powodów, dlaczego ma wierzyć, a przecież akt wierzenia jest aktem zarówno woli, jak i rozumu, który musi wiedzieć, dlaczego wierzy. Tymczasem dla Bartha samo wierzenie jest jedynym właściwym aktem rozumu. Stąd nie są bezzasadne za-rzuty wobec Bartha o poświęceniu rozumu, w sensie wyrugowania go z aktu wierzenia, a także z aktu każdego prawdziwego poznania. Jeśli uwzględnimy, że zwolennicy innych religii mają podobną do nas pewność co do prawdzi-wości ich religii, przy założeniu, że prawdziwie poznaje się jedynie w oparciu o samego Boga, to z konieczności popadniemy w subiektywizm i relatywizm,

424 Tamże, s. 534-535.

425 J. M. Bocheński, Logika religii, Warszawa 1990, s. 97-117.

gdy także wyznawcy innych religii oprą całą swoją wiedzę na wiedzy religijnej. Dlatego wydaje się, że pewna doza samodzielności poznania intelektualnego jest absolutnie konieczna, aby nie popaść z wiedzy w zupełny religijny subiek-tywizm427.

Stąd nie mogą dziwić ostre i jednoznaczne oceny tego typu racjonalności wyrażone przez różnych komentatorów Bartha. Konsekwencją stanowiska Bartha może być agnostycyzm, relatywizm i subiektywizm – stwierdza Matczak. Uznając, że prawda o Bogu i o świecie może być tylko prawdą Bożą, a nie ludzką, Barth wskazuje wiarę jako jedyne źródło poznania. Konsekwentnie, wszelkie poznanie inne od wiary jest nic nie warte. Jeśli zatem nieuniknioną cechą wiary jest mieć wątpliwości co do jej treści, i to w większym stopniu niż wobec istniejącego świata, to wszelka wiedza opierająca się na wierze traci swą pewność428. Podobnie uważa Paul Althaus. Zarzuca on Barthowi, że jego stosunek do poznania intelektualnego to teologiczna sekularyzacja ca-łego ludzkiego życia, wszystkich religii, wszystkiego, co jest dziełem człowie-ka429. Gestrich ze swej strony stwierdza, oceniając chrystomonizm, że ten po-zostawia całe stworzenie ateizmowi430.

Von Balthasar stara się sklasyfikować stanowiska Bartha tak mocno ogra-niczające możliwości poznawcze rozumu w kwestii poznania Boga. Nie jest to sceptycyzm, gdyż Barth wychodzi z pewnej rzeczywistości słowa Bożego rozpatrywanego w wierze. Nie jest to także stanowisko irracjonalistyczne, gdyż Barth wychodzi z objawienia, w którym jest racja wszelkiej logiki. Nie można też mówić o fideizmie, w każdym razie w takim sensie, jak rozumiano fideizm w XIX wieku i o jakim była mowa podczas Vaticanum I, choć istnieje pewne podobieństwo. Barth bowiem nie pozbawia rozumu całkowitej moż-liwości dotarcia do prawdy i, w odróżnieniu od Kanta, twierdzi, że człowiek jest zdolny do poznania swym rozumem rzeczywistości pozaludzkiej. Dla Bartha wszelkie założenie wysunięte przez ludzki rozum jest raczej nie do przyjęcia. Dlatego konieczne jest poznanie przez wiarę mające za przedmiot Chrystusa431.

427 S. A. Matczak, Karl Barth on God. The Knowledge of the Divine Existence, NY 1962,

s. 313-314.

428 Tamże, s. 312.

429 Althaus, s. 61-73.

430 Gestrich, s. 297.

Całkowite usunięcie umysłu z pola poznania Boga nie budzi akceptacji po-zostałych teologów dialektycznych. Spośród nich najbardziej skłonny obda-rzyć zaufaniem ludzki rozum jest Brunner. Uznaje on, że teologia naturalna jest możliwa. Tego poglądu nie podzielają pozostali teologowie dialektyczni, czyli Gogarten i Bultmann, w czym się zgadzają z Barthem. Niemniej, nie przejmują od Bartha całkowitego ubezwłasnowolnienia ludzkiego rozumu w poznaniu Boga, dopuszczając pewną jego pomocniczość w poznaniu przez objawienie. Zanim jednak przedstawimy ich polemikę z Barthem w kwestii roli rozumu w poznaniu Boga, przyjrzyjmy się innego rodzaju argumentom Bartha na rzecz wyrugowania umysłu z poznania Boga.

ROZDZIAŁ 2.

POWODY UZNANIA WIARY ZA JEDYNE ŹRÓDŁO

POZNANIA BOGA – KARL BARTH

2.1. FILOZOFICZNE I INNE POWODY ODRZUCENIA ROZUMU