Religijna medytacja nad krw ią Chrystusa wiodła autorów pieśni do idei stojących w pewnej opozycji wobec głównego nurtu protestantyzmu. Odnotujmy bowiem, że pojawiają się tu:
a) wątki mistyczne (przy odrzuceniu przez protestantyzm m istyki sensualistycznej), b) wątki perfekcjonistyczne (przy założeniu trwałej grzeszności człowieka),
c) wątki magiczne (przy kategorycznym odrzucaniu magii jako religijnego auto
matyzmu).
Podczas interpretacji ewangelikalnych śpiewników bardzo ważna jest znajomość kontekstu doktrynalnego. Z jednej strony, zauważamy, że w świecie przedstawionym tych pieśni rolę podobną do odrzuconych „pośredników łaski” (święci i Maryja) przejmują różne „aspekty” samej ofiary Chrystusa, obdarzane szczególną czcią. Topika krw i Chrystusa kreślona jest tak mocnymi środkami, że w wielu przypadkach z trudem daje się interpretować ów motyw jako metonimię, literacką figurę Chrystusa. Z drugiej zaś strony, zasady wiary tych wspólnot kategorycznie odrzucają jakąkolwiek możli
wość „dodatkowego” pośrednictwa79. W pieśniach wyraźnie pojawia się nacechowane silną perswazyjnością działanie słowne na świadomość i uczucia wiernego. Zatem, jeżeli słowo „pośredniczenie” może pojawić się w naszych refleksjach nad pieśniami,
79 Przytoczmy w tym miejscu pracę S.C. Napiórkowskiego, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według K sięgi Zgody, Lublin 1979, który, analizując Księgę Zgody (1580), dowodził istnienia w luterańskim protestantyzmie innych elementów, które pełniły funkcje „pośredników” poza Chrystusem - słowa, sakramentów, a nawet urzędu kościelnego. Mimo dyskusyjnej argumentacji stosowanej przez autora (owe elementy mają jednak odmienną „pozycję” w ekonomii zbawienia), można zastanawiać się nad tym, czy, przez pewną dość odległą, ale jednak istniejącą analogię, nie należy uznać owego tak ważnego
„aspektu pasji”, jakim jest krew Chrystusa, za podobny w funkcji „element pośredniczący” właściwy dla świata przedstawionego ewangelikalnej pieśni?
to może odnosić się jedynie do reguł rządzących światem przedstawionym pieśni, jako że do orzekania o wyobraźni czy świadomości uczestników nabożeństwa, analiza pie
śni nie daje podstaw.
Protestantyzm, stawiając wiernych przed obliczem Boga, rezygnował zdecydowa
nie z wszelkich pośredników, świętych, Maryi, a także zasługujących uczynków i kultu obrazów. Szukał ścieżki do Boga, zdecydowanie odrzucając zasadę ex opere operato*0.
Ewoluując jednak do Kościoła historycznego, masowego, luteranizm, a za nim inne nurty protestantyzmu, coraz ostrzej podnoszące ów reformatorski antymagiczny kieru
nek działań wywodzący się z tradycji erazmiańskiej (czego przekonująco dowodził L. Kołakowski* 81), nieświadomie wpuściły bocznymi drzwiami wprowadzone przez sztukę retoryczną i stylistykę figury językowe, które stały się podczas nabożeństw i modlitw „martwymi metaforami” . Choć powtarzane w pieśniach motywy umarły jako poetyckie metafory, to pozostawiły trwały ślad w tekstach. Nie rozstrzygając ostatecz
nie, czy mamy do czynienia z „m artwym i metaforami” , powołajmy się na nadzwyczaj
ną częstotliwość motywu krw i Chrystusa w ewangelikalnych pieśniach i świadomość owej częstotliwości wśród autorów (zob. przypis 3 w części II). Powtarzalność wiedzie jednak do utraty poetyckości, stylistyczne figury tracą właściwą poezji semantyczną niedookreśloność. Im mniej będą „literackie” , tym bardziej mogą oddziaływać swoją konkretnością. Zwroty te odsyłają do metonimicznego okresu rozumienia B ib lii, zgod
nie z przywoływaną ju ż terminologią N. Frye’ a. Nowotestamentowa doktryna soterio- logiczna została opowiedziana poprzez głęboko starotestamentową w charakterze mo- tywikę krwi.
Można szukać także i innych przyczyn owej wszechobecności topiki krw i w ewan
gelikalnych śpiewnikach. B. Dohm tłumaczył ukształtowaną w X V III wieku B lut und Wunden Theologie wpływami radykalnych postaw religijnych - recepcją alchemicznej symboliki doby wcześniejszej82. Próbując szerzej uzasadnić trwałość owego motywu, należy przypomnieć kilka okoliczności. Zwróćmy uwagę, że cała duchowość piety- styczna i przebudzeniowa ma na celu przede wszystkim nawrócenie grzesznika, czyli uznanie przez jednostkę, że ofiara Jezusa i je j skutki w zakresie zbawienia obejmują wiernego i każdy, aby stać się chrześcijaninem, musi to odczuć i przyjąć. Zatem dąże
nie i nawoływanie do nawrócenia, główny motyw, zadanie i temat ewangelikalnej oraz pietystycznej ewangelizacji, musiał stać się podstawową osią tekstu liturgicznego i nabożeństwa. Uznanie znaczenia śmierci i męki Chrystusa w zbawieniu ludzkości stanowi przekonanie wspólne całemu chrześcijaństwu, ale dla świata ewangelikalnego właściwe jest bezwzględne skupienie się na ofierze Chrystusa i wiąże się z odrzuce
niem lub pomniejszeniem przez te środowiska roli sakramentów czy Kościoła. Jak głosi teologia przebudzeniowa, najważniejsze jest nawrócenie, a nie przynależność kościelna, wierność katechizmom albo teologiczna wiedza. Zarówno w pieśni piety
stycznej (czyli wywodzącej się z tradycji luterańskiej), ja k i reformowanej, krew Chry
10 L. Kołakowski, Świadomość religijna..., dz.cyt. s. 103. Obserwując rozwój reformacji, stwierdził Kołakowski, że zasady iustificalio ab extra, fid es ex auditu i certitudo salulis wypływające z usprawiedliwienia z wiary „okazywały się coraz wyraźniej, w miarę utrwalenia nowej organizacji, środkami, dzięki którym wiem y miał prawo uważać siebie za przynależnego do grona wybranych na mocy samego członkostwa w gminie i akceptowania określonej konfesji” (s. 103).
Tamże, s. 99-123.
12 B. Dohm, Heiligkeit im Diesseits. Hermetische Konzepte im halleschen und herrnhutischen L ied w: Pielismus und Liedkultur, red. W. Miersemann, G. Busch, TUbingen 2002, s. 305-316.
stusa ukazuje obrazowo i plastycznie to, co przynosi człowiekowi zbawienie. Krew, jako symbol tego dzieła i narzędzie dokonywanej ofiary, zdominowała więc literackie obrazowanie ewangelikalizmu w tym zakresie. Szukając środków ekspresji, odwołano się do symboliki bardzo biblijnej, ale i archaicznej. Nadmieńmy, że porównując śpiew
niki ewangelickie i ewangelikalne, widzimy, że w tych drugich krew staje się symbo- lem-kluczem83 także poza pieśniami.
Można także rozważyć, czy tak silny szacunek dla krw i w pieśniach ewangelikal- nych nie jest częścią protestanckiej „religijności typu ludowego” , z zastrzeżeniem jed
nak, iż termin ten nie oznacza w nowszej etnologii religii ludu i warstw mniej wy
kształconych. Pojawia się raczej niezależnie od warstwy społecznej, a charakteryzują tę religijność m.in.: pewien sensualizm, duży udział „momentu ustnego” , zsakralizowanie pisma i księgi oraz kojarzenie pisma i prawdy84. Należy przyznać, że w analizowanych utworach możemy się dopatrzyć wszystkich (poza ostatnią) wymienianych cech. Po
sługując się aparatem fenomenologii religii, można też niejednokrotnie interpretować wyrazy hołdu dla krw i Chrystusa jako słowne „zaklęcia” mające na celu „pozyskanie”
mocy (podobnie do skrajnego przypadku Faith Movement) lub stworzenie w wyobraź
ni słuchaczy wrażenia, że krew, jako życie Chrystusa, może tego dokonać. Jest to ku
sząca interpretacja i w licznych pieśniach możliwa do przeprowadzenia. K u lt krwi Jezusa jest wówczas ukrytą kontynuacją czy nawiązaniem do biblijnego realizmu oraz średniowiecznej (lub raczej ponadczasowej) religijności ludowej przejawiającej się zawsze skłonnością do doloryzmu85. Obraz wyparty i zakazany w kulcie religijnym, wrócił w słowie śpiewanym. Umożliwiała to forma „mówienia” o Bogu, która była zarówno kontynuacją literackości B ib lii, ja k i je j dalszą hiperbolizacją. Pamiętajmy także o sensualizmie jako charakterystycznej cesze literatury barokowej, w której tkw ią korzenie w ielu pojawiających się w pieśniach motywów. Podobny proces dotknął rów
nież jakże mało zmysłowe „elementy” zbawczej opowieści - imię i chwałę Boga.
Wyrazy hołdu dla krw i można też interpretować w kategoriach archetypowej sym
boliki elementarnych żyw iołów ognia i wody, umierania i odradzania się, ja k uczynił to J.P. Roux. Antropologowie religii dostrzegali wagę mitu o ofierze, która bierze na siebie w iny społeczności. R. Girard akcentował konieczność niewinnej ofiary w po
czątkach re lig ii86. Krew jest niezbywalnym atrybutem ofiary. Cała chrześcijańska sym
bolika krw i Chrystusa ma właśnie taki charakter. Spoza „ortodoksyjnej” chrystologii wyłania się zapomniany i archaiczny mit. Tylko niewinna krew daje bezpieczeństwo, spokój i pewność - tylko niewinna krew uwalnia od ciężaru winy. Krew Chrystusa daje absolutną pewność. Daje nie tylko zbawienie, którego jest synonimem i podstawowym atrybutem, ale niekiedy nawet moc osiągnięcia doskonałości. W niektórych środowi
83 Zgodnie z definicją terminu podaną przez M. Podrazę-Kwiatkowską (zob. wstęp).
M Wymieniam za pracą J. Tokirskiej-Bakir, O braz osobliwy; hermeneutyczna tektura źródeł etnograficznych, Kraków 2000, która formułując ów wykaz, korzystała z propozycji L. Stommy. Autorka przypomniała, iż „dwa pokolenia antropologów kultury dowiodły”, że elementy „ludowe” bynajmniej nie są związane z ludem, a znajdujemy je także w kulturze uznawanej tradycyjnie za wysoką czy elitarną (zob.
s. 17-41).
85 J.J. Kopeć, Nurt p asyjn y w średniowiecznej religijności polskiej w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. H.D. Wojtyska, J.J. Kopeć, Lublin 1981, s. 55.
86 R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1987; tenże, Sacrum i przem oc, przeł.
M. i J. Plecińscy, t. 1-2, Poznań 1993-1994.
skach protestantyzmu rozwinęła się więc perfekcjonistyczna interpretacja krw i Chry
stusa (J. Paul, Th. Jellinghaus i in.).
Omawiane zjawiska ewoluowały raczej niezależnie od katolickich form kultu krwi Chrystusa. Mamy tu na myśli przede wszystkim kult niewiążący się z duchowością eucharystyczną. Ojcowie jezuici w 1693 roku wydali dzieło pt. Pobożne pozdrowienia 7 wylań K rw i Chrystusa przeciw 7 grzechom głównym (Piae salutationes ad 7 effusio- nes Sanguinis Christi contra 7 capitalia p e c c a ta y którego tytuł prawodpodobnie nawiązuje do treści dzieła św. Bonawentury pt. Mistyczny krzew winny. Pius IX wpro
wadził w 1849 roku święto Przenajdroższej K rw i Chrystusa (1 V II). Jeszcze w 1933 roku wyniesiono je do rytu I klasy. Po Soborze Watykańskim II w 1969 roku, refor
mując kalendarium świąt, usunięto je. Natomiast popularna w pierwszej połowie X X wieku Litania do K rw i Przenajświętszej została zatwierdzona w roku 1960. M im o pewnego ograniczenia, kult krw i nadal trwa szerzony przez zgromadzenie Misjonarzy K rw i Chrystusa87 88.
87 H.D. Wojtyska, Męka Chrystusa w religijności polskiej XVI~XV/II wieku w: Męka Chrystusa..., dz.cyt., s. 68.
8 W. Wermter, Dzięki Krwi Baranka. Wybrane rozważania, homilie, konferencje i referaty o duchowości Krwi Chrystusa, Częstochowa 1994.
0 popularności toposu imienia Jezus w całym ewangelikalizmie może świadczyć np.
analiza indeksu Judson Concordance to Hymns, opracowanego w 1965 roku na pod
stawie 27 śpiewników zawierających 2700 anglojęzycznych hymnów. W pierwszych linijkach wyrażenie Name o f Jesus/God pojawia się aż w 137 utworach, co stanowi 5%'. Mimo powyższego stwierdzenia należy zaznaczyć, że motyw imienia Zbawiciela, występuje w nich o wiele rzadziej niż topos krw i. Niekiedy w śpiewnikach wymieniane są równolegle w tej samej funkcji - imię i krew:
Któż mię potępić może?
Sądu nie boję się!
Twa droga krew, Twe imię O Jezu zwalnia mię.
(WN 1900, nr 64, Znalazłem zbaw ien ie)
Przywoływane w pieśniach imię Boga częstokroć pojawia się dokładnie w ten sam sposób ja k metonimia krw i Chrystusa (zakładamy, że imię jest w relacji przystawania wobec swego nosiciela). Jeżeli jednak zinterpretujemy pojawianie się imienia Jezusa zamiast przywoływania osoby, można przyjąć, że mamy do czynienia z synekdochą („nazwa” zamiast „rzeczy” ). W ewangelikalnej poezji religijnej synekdochą imienia staje się nader istotnym elementem świata przedstawionego. Została zrytualizowana jako stała część wyobraźni i świadomości ewangelikalnej. Finalna edycja Śpiewnika Pielgrzyma z 1981 roku, będąca rezultatem trwającej 60 lat ewolucji najobszerniejsze
go kancjonału tego nurtu w Polsce, zawiera motto z Księgi Izajasza: „W ysławiajcie Pana, wzywajcie imienia Jego, opowiadajcie między narodami sprawy Jego, przypo
minajcie, że wysokie jest imię Jego. Śpiewajcie Panu, albowiem wielkie rzeczy uczy
nił; niech to będzie wiadomo po ziemi” (Iz 12, 4-5). Wzywanie imienia Boga jest, w świetle tego cytatu, integralnym składnikiem nabożeństwa. Właśnie nabożeństwo jest czasem, kiedy nie dokonuje się owego przywołania „nadaremno” , ja k nakazuje dekalog („N ie bierz imienia Pana Boga twego nadaremno” W j 20,7), ale z Bożego polecenia. Synekdochą, jako trop literacki, zezwala na mówienie zamiast o Jezusie o jego imieniu, ja k np. we fragmencie Raju utraconego Johna M iltona:
Chwała Ci, Synu, Zbawicielu ludzi, Imię Twe będzie przedmiotem mej pieśni”1 2
1 Judson Concordance to Hymns, red. T.B. McDormand, F.S. Crossman, Valley Forge 1965, s. 2 3 5 - -236.
2 J. Milton, Raj utracony, przeł. M. Słomczyński, Kraków-Wrocław 1986, s. 73.
Na wstępie tych rozważań należy zaznaczyć, że „nazwa” - a imię Boga można traktować jako Jego nazwę - jest elementem znacznie mniej zmysłowym niż krew.
Imię należy do uniwersalnych rekwizytów Boga, których kult i szacunek („święć się imię Twoje” M t 6,9) znajdujemy nie tylko w tradycji chrześcijańskiej, ale w wielu religiach. Analiza Starego Testamentu pokazuje, że chrystianizm dziedziczy szacunek dla imienia Boga po judaizmie.