Krótkie zdanie zaczerpnięte przez ewangelistę Marka, a za nim Mateusza, z Ps 22 – choć stanowi jedyne słowa Jezusa wypowiedziane na krzyżu – domaga się interpretacji teologicznej w szerszym kontekście biblijnym: najpierw w obrębie tej
51 Tamże, s. 21-22.
52 Tamże, s. 20.
53 B. Gerhardsson, Jésus livré et abandonné d’après la passion selon saint Mathieu, dz. cyt., s. 224.
29 samej księgi, a dalej innych tekstów Starego i Nowego Testamentu odnoszących się do soteriologicznego znaczenia śmierci Syna. To dramatyczne i tajemnicze „czemu” wykrzyczane w godzinie wielkiego cierpienia, zostało już zapowiedziane i w pewien sposób wyjaśnione w rozmowie z uczniami: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy
musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych
w Piśmie” (Mk 8,31)55. Użyte w tekście greckie słowo „dei” w języku biblijnym oznacza zamysł Boga, który kieruje dziejami świata ku pełni dzieła zbawienia, w przeciwieństwie do zastosowania helleńskiego, gdzie odnosiło się ono do zrządzeń bliżej nieokreślonego bóstwa56. Wielokrotnie wyrażona przez Jezusa konieczność męki i śmierci dla wypełnienia się woli Ojca, świadczy o Jego świadomości co do czekającego Go cierpienia. Co więcej, On sam zapowiadając je, przestrzegał przed mentalnością jedynie ziemską: „nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie” (Mk 8,33). Choć w samym momencie śmierci, jej dramat wydaje się zupełnie niezrozumiały, to zgodnie z przekazem ewangelisty, „opuszczając Jezusa na krzyżu, wydając Go w ręce grzeszników, Bóg wypełnia to, co sam Jezus uznał za konieczne do wypełnienia, nie mogąc jednak znać wówczas wszystkich konsekwencji, jakie miało Mu przynieść to wydarzenie”57.
Egzegeci podkreślają w tym kontekście jeszcze jeden intrygujący element konstrukcji językowej: we wszystkich Ewangeliach Chrystus zwraca się do Jahwe „Ojcze”, natomiast w tym jedynym wypadku używa słowa „Boże”, jakby właśnie w godzinie cierpienia relacja synowska ustąpiła doświadczeniu stworzenia58. Pomimo dramatyzmu tej chwili, nie ustaje jednak odwieczny dialog, jak zauważa Léon-Dufour, gdyż w obliczu pozornych przeciwności Syn wypowiada swoją ufność w zamysł Boga, o którym mówi dwukrotnie „mój”59. Wobec słów Jezusa, Ojciec zdaje się milczeć – odpowiedź na to rozdzierające „czemu” stanie się czytelna dopiero po śmierci na krzyżu.
W syntetycznym opisie Markowym wołaniu opuszczeniu towarzyszą dwa bardzo wymowne wydarzenia: trwająca trzy godziny ciemność na całej ziemi oraz rozdarcie się zasłony przybytku. Żadne przekazy historyczne z tamtego okresu nie potwierdzają nadzwyczajnych zjawisk astronomicznych czy meteorologicznych, które
55 Podobna zapowiedź powtarza się także w kolejnym rozdziale: „Ale jak jest napisane o Synu Człowieczym? Ma On wiele cierpieć i być wzgardzonym” (Mk 9,12).
56 o soteriologicznym znaczeniu greckiego „dei” por. F. Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en croix. Densité existentielle et salvifique, Paris 2004, s. 395-397.
57 Tamże, s. 395-396.
58 Por. X. Léon-Dufour, Di fronte alla morte: Gesù e Paolo, Leuman (Torino) 1982, s. 116.
30 upoważniałyby do utożsamienia tego opisu z zaćmieniem słońca czy całkowitym zakryciem go gęstymi chmurami, nawet jeśli zgodnie z językiem biblijnym przyjmiemy, że „cała ziemia” oznacza jedynie Palestynę. Podobnie, odrzucić należy hipotezę, iż ciemności są tu konwencjonalnym elementem opowieści o śmierci wielkiego człowieka, znanym literaturze rzymskiej i żydowskiej60. Zasadnicza różnica polega na tym, że zjawisko zaćmienia według Ewangelii ma miejsce nie po zgonie Jezusa, ale w ostatnich chwilach Jego cierpienia. Egzegeci są zgodni, że zgaśnięcie światła ma w opisie synoptyków przede wszystkim znaczenie teologiczne.
Ciemności już w Starym Testamencie uznawane były za jeden z wyznaczników Dnia Jahwe tzn. sądu u końca czasów61, zgodnie z zapowiedzią proroka Amosa: „Owego dnia – wyrocznia Pana Boga – zajdzie słońce w południe i w dzień świetlany zaciemnię ziemię” (Am 8,9). Podobny ton ma eschatologiczna wypowiedź Jezusa zapisana przez Marka: „W owe dni, po tym ucisku, słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku” (Mk 13,24). Inni komentatorzy przywołują raczej w tym kontekście przedostatnią z plag egipskich, kiedy na polecenie Jahwe Mojżesz wyciągnął rękę i przez trzy dni cały Egipt pogrążony był w ciemności62. Analogicznie słońce zaszło, gdy Jezus rozpostarł swe ramiona na krzyżu, by przez śmierć dokonać ostatecznego wyjścia z duchowej ziemi niewoli do zapowiadanej chwały63. Pascha Chrystusa oznacza więc koniec etapu ciemności – która ustaje tuż przed Jego zgonem – a początek nowej epoki światła.
Bezpośrednio po śmierci Jezusa ewangelista odnotował rozdarcie się zasłony przybytku, „z góry na dół” (Mk 15,38)64. Nie chodzi tu zapewne o rzeczywiste wydarzenie w świątyni jerozolimskiej, gdyż źródła historyczne z lat 30. nic podobnego
60 Według legendarnych opisów umierania bohaterów, cała natura uczestniczy w żałobie ludzi. Niezwykłe zjawiska miały wydarzyć się m.in. po śmierci Romulusa, Cezara, Rabbiego Acha. Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 27.
61 Dzień sądu rozumiany był także jako dzień gniewu, ze względu na niewierność Izraela wobec przymierza z Bogiem. Teologia zna próby łączenia dzieła odkupienia z wymogami sprawiedliwości oraz z gniewem Jahwe. Obierając ten kierunek, niektórzy rozumieli mękę Jezusa jako wydanie Go na nienawiść Ojca, ze względu na wstręt Boga do grzechu. Taką myśl znajdujemy np. u Kalwina, ale także u kaznodziejów katolickich. Zob. J. Calvin, Institution de la religion chrestienne, Paris 1859; L. Bourdaloue, Oeuvres complètes, http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bourdaloue/vol3/005.htm [dostęp: 9.05.2016].
62 „I rzekł Pan do Mojżesza: «Wyciągnij rękę ku niebu, a nastanie ciemność w ziemi egipskiej tak gęsta, że można będzie dotknąć ciemności». Wyciągnął Mojżesz rękę do nieba i nastała ciemność gęsta w całej ziemi egipskiej przez trzy dni” (Wj 10,21-22).
63 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 29.
64 O rozdarciu się zasłony przybytku wspominają również Mateusz oraz Łukasz, por. Mt 27,51; Łk 23,45. Ten pierwszy umieszcza to wydarzenie w kontekście eschatologicznego opisu poruszenia całego świata przyrody, którego wyrazem jest trzęsienie ziemi, pękanie skał i otwarcie się grobów. Drugi łączy je z zaćmieniem słońca tuż przed śmiercią Jezusa. Rozdarcie się zasłony przybytku zdaje się tu wyrażać żałobę Izraela, a z nim całego wszechświata, z powodu umierającego Mesjasza. Por. P. Lamarche, La mort du Christ et le voile du temple selon Marc, „Nouvelle Revue Théologique” (96)1974, nr 6, s. 586.
31 nie wspominają65. Poza tym, wzmianka o rozdarciu się zasłony rozdziela dwa zdania ściśle ze sobą powiązane: stwierdzenie, iż Jezus oddał ducha oraz wyznanie setnika, że był On prawdziwie Synem Bożym66. W tak dramatycznych okolicznościach, zauważa Lamarche, trudno spodziewać się, żeby autor chciał przenosić czytelnika w inne miejsce tj. do świątyni67. Analiza literacka i egzegetyczna sugerują raczej ściśle teologiczną interpretację obrazu rozdartej zasłony.
Symboliczna aluzja do świątyni przywodzi na myśl dwa jej miejsca, w których znajdowały się zasłony. Pierwsza z nich wyznaczała samo wejście do przybytku, oddzielając przestrzeń dostępną dla pogan od kultu żydowskiego. Zerwanie tej bariery oznaczałoby, że poprzez swoją śmierć na krzyżu Chrystus otworzył dostęp do Boga wszystkim ludziom, także tym, którzy nie należeli dotąd do Izraela. Jednocześnie można widzieć w tej scenie zapowiedź ostatecznego zniszczenia świątyni i obowiązującego Prawa. Druga zasłona strzegła natomiast samego centrum budowli – Miejsca Świętego, gdzie wejść mógł jedynie raz w roku najwyższy kapłan. Jej symboliczne rozdarcie oznaczałoby, że śmierć Jezusa w pełni objawia człowiekowi Boga, odkrywa przed nim Jego tajemnicę i pozwala mu przebywać odtąd bez lęku w Jego obecności. „Jeśli krzyż jest miejscem, gdzie ludzie odrzucili i wygnali Mesjasza, który pozwala to czynić, nie opierając się ani nie narzucając, możemy odkryć – poprzez doskonały obraz, jakim jest Chrystus – Boga słabego, bezbronnego, nieuzbrojonego, Boga delikatnego, pokornego i upokorzonego […]. Dane jest nam dzięki wierze w Chrystusa, wejść w przestrzeń oraz w intymność prawdziwego Boga”68.
Podobne znaczenie wybrzmiewa w Liście do Hebrajczyków, gdzie czytamy: „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje” (Hbr 10,19-20). Doświadczenie rozdarcia przeżywane na krzyżu – czego wyrazem jest dramatyczne wołanie opuszczenia – stanowi moment zerwania dotychczasowej przeszkody między człowiekiem a Bogiem, rozwarcia się przed ludźmi sfery sacrum,
65 Por. W. Bösen, Ostatni dzień Jezusa z Nazaretu, dz. cyt., s. 337.
66 Niezwykle ciekawe jest porównanie dwóch struktur: opisu śmierci Jezusa oraz sceny chrztu w Jordanie. Są to dwa miejsca, gdzie w Ewangelii Marka pojawia się greckie słowo schizomai: w odniesieniu do rozwierających się niebios oraz rozdzierającej się zasłony. W obydwu mowa jest o Duchu, a zakończenie stanowi objawienie Jezusa jako Syna Bożego. Por. F. Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en croix. Densité existentielle et salvifique, dz. cyt., s. 222-225.
67 „Wszystko dzieje się tak, jakby wyobraźnia czytelnika nie miała ani na chwilę opuścić Chrystusa na krzyżu. Rozdzierająca się zasłona winna ukazać się niczym odbicie na tle krzyża. Istnieje jakby utożsamienie między Chrystusem a świątynią, do tego stopnia, że Jego śmierć jest odczuwana, ukazana, rozumiana jako rozdarcie, z tym wszystkim co ten obraz, jeśli chodzi o sanktuarium Boga, może ze sobą nieść w swym głębokim i wielorakim znaczeniu”. P. Lamarche, La mort du Christ et le voile du temple selon Marc, dz. cyt., s. 586.
32 jaka do tej pory zamknięta była symbolicznie w sanktuarium jerozolimskim. Nowy kult dokonywany będzie w żywej świątyni, jaką jest Ciało Chrystusa: umęczone, poddane śmierci i wskrzeszone do życia w chwale. Owo rozdarcie, do którego współczesna teologia stosuje chętnie pojęcie „kenozy”69, niesie więc w sobie podwójny wymiar: bolesny, gdyż oznacza wyniszczenie aż po śmierć oraz objawieniowy, ponieważ jego bezpośrednim skutkiem jest stanięcie człowieka – po raz pierwszy – wobec odkrywającego się przed nim oblicza Boga.
Jedynym i właściwym komentarzem Marka do całej opisanej sceny na Kalwarii jest następujące na samym końcu wyznanie setnika: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15,39). Ten akt wiary rzymskiego świadka wydarzeń stanowi swoiste zwieńczenie całej Ewangelii: ostateczne wyjawienie tzw. sekretu mesjańskiego. Dopiero wydarzenie krzyża objawia, kim naprawdę jest Chrystus i jaką misję odgrywa w historii zbawienia. W jego świetle nabiera głębokiego znaczenia całe wcześniejsze życie i nauczanie Mesjasza. Jednocześnie, wyznanie setnika jest odpowiedzią na wszelkie wątpliwości, jakie wybrzmiały w opowiadaniu pasyjnym. Ci, którzy obserwowali scenę ukrzyżowania, drwili z Jezusa i jego relacji z Bogiem. On sam przeżywał dramat rozdzielenia i wielkiej samotności, kiedy pytał „czemu”, a odpowiadało Mu jedynie milczenie.
Nie przypadkiem wyznanie wiary w Syna Bożego ewangelista włożył w usta Rzymianina tzn. człowieka spoza narodu wybranego70. Żydzi, reprezentowani przez naigrawających się z całej sceny arcykapłanów i uczonych w Piśmie, nie potrafili rozpoznać zbawczego wymiaru śmierci Jezusa. Tymczasem poprzez doświadczenie oddalenia od Ojca, Syn wypełnił swoją miłością bezmiar podziału między Bogiem a człowiekiem, przezwyciężając porządek prawa mojżeszowego. Od tej chwili także poganie – których przedstawicielem był setnik – mają dostęp do Chrystusa i odnajdują w Nim Pośrednika. Teologiczna interpretacja tej sceny na Kalwarii nie oznacza jednak założenia, iż Rzymianin wyznał w tamtej historycznej chwili wiarę w bóstwo Jezusa, jeszcze przed Jego zmartwychwstaniem i ukazaniem się apostołom. Zdanie to mogło raczej oznaczać osobę szlachetną, wybraną przez Boga71, podobne zresztą jest jego brzmienie w wersji Łukaszowej: „setnik oddał chwałę Bogu i mówił: «Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy»” (Łk 23,47).
69 Por. tamże, s. 597-599.
70 Por. F. Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en croix. Densité existentielle et salvifique, dz. cyt., s. 227-229.
71 Potwierdzeniem takiej hipotezy może być fakt, że wyrażenie „syn Boży” pojawia się tu bez rodzajnika, w czym egzegeci widzą aluzję do Mdr 2,18. Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 35.
33 Dramat krzyża posiada jeszcze jedno znaczenie teologiczne, wypływające z Prawa starotestamentowego, a rozwinięte w nauce apostoła Pawła: jest on uważany za znak przekleństwa, radykalnego odrzucenia przez Boga. W Liście do Galatów czytamy: „z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił – stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie” (Ga 3,13). Jak zauważają egzegeci, Paweł przywołując zdanie z Księgi Powtórzonego Prawa72 za LXX, dokonuje wymownej modyfikacji, gdyż opuszcza słowa „przez Boga” oraz przechodzi od wypowiedzi dotyczącej konkretnego skazańca do pewnej zasady ogólnej, abstrakcyjnej, co pozwala mu zachować bezgrzeszność Chrystusa73. Tym niemniej pozostaje wyraźny związek między taką formą kary śmierci a przekleństwem, który sprawia, że głoszenie Ukrzyżowanego staje się zgorszeniem (por. 1 Kor 1,23)74.
Pośrednim znakiem takiej wymowy Paschy Jezusa, zauważa Rossé, jest opis Jego szybkiego pogrzebu. Pośpiech Józefa z Arymatei, który był członkiem Sanhedrynu, prawdopodobnie nie wynikał ze zbliżającego się szabatu, ale właśnie z żydowskiego przepisu zawartego w Pwt 21,23: „trup nie będzie wisiał na drzewie przez noc, lecz tegoż dnia musisz go pogrzebać. Bo wiszący jest przeklęty przez Boga. Nie zanieczyścisz swej ziemi, danej ci przez Pana, Boga twego, w posiadanie”75. Dokumenty ówczesnej epoki wykazują powszechną świadomość wśród Izraela, jakie znaczenie religijne miała śmierć na krzyżu, można więc przypuszczać, że taka interpretacja towarzyszyła również samemu Jezusowi. Analogicznie odczytać należy fakt, że umierał On poza świętym miastem, poza miejscem przebywania i doświadczenia Boga, podobnie jak wygnany w Dniu Przebłagania poza Jerozolimę kozioł ofiarny. Wszystkie te elementy wzmacniają jeszcze brzmienie słów opuszczenia
72 Zob. Pwt 21,23: „Bo wiszący jest przeklęty przez Boga”.
73 Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, Poznań-Kraków 1999, t. 2, s. 232. Zdanie to Paweł wprowadza na potrzeby argumentacji na rzecz usprawiedliwienia przez wiarę, a nie przez Prawo, a więc w specyficznym kontekście. Pokazuje ono jednak, że takie myślenie o śmierci krzyżowej było rozpowszechnione wśród ówczesnych Żydów, a tym samym upoważnia do dalszej interpretacji w tym duchu. Należy jednak pamiętać, jak zauważa komentator żydowski, że „idea przeklęcia Mesjasza kłóci się z niektórymi tradycyjnymi pojęciami żydowskimi na temat Mesjasza, nie ze wszystkimi jednak. Bo przekleństwa wymienione w Księdze Powtórzonego Prawa 28,15-68 polegają na cierpieniach fizycznych i emocjonalnych, jednak nie na duchowych, a z pewnością nie na wiecznym odłączeniu od Boga”. D. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 760-761.
74 O trudności, jaką stanowiła dla mentalności hebrajskiej śmierć na krzyżu, świadczy również apologetyczny fragment tekstu Justyna pochodzący z II wieku. Autor wkłada w usta Żyda Tryfona następujące słowa: „Trudno nam jednak uznać, że ten Chrystus został tak haniebnie ukrzyżowany. Prawo powiada bowiem, że przeklęty jest każdy ukrzyżowany, dlatego też tego nie mogę przyjąć. Oczywiste jest, że Pisma zapowiadają Chrystusa cierpiącego, ale chcemy poznać dowody, jeśli je masz, że miałby znosić cierpienie przeklęte przez Prawo”. Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, w: 1 i 2 Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, 89,1.
34 w ustach Ukrzyżowanego.
Dramat Syna, odczytany w świetle opisu męki przez Marka i Mateusza, naznaczony jest elementami, których naród Starego Przymierza zasadniczo nie znał. Wołający do Jahwe w Psalmie 22 przeżywa bardzo bolesne doświadczenie opisane w pierwszych wersetach, lecz dalsza część utworu przepełniona jest nadzieją i pewnością pociechy. Bóg Izraela jest Bogiem bliskim, wiernym swej miłości, który nigdy nie opuszcza. Doświadczenie oddalenia ma zawsze swoją bezpośrednią przyczynę w niestałości samych Żydów, jeśli mówi się o karze i zazdrości z Jego strony, to są one swoistą konsekwencją popełnionego zła: bałwochwalstwa. Jahwe sam się nie oddala, gdyż jest „Bogiem z nami”.
Pojawiające się często na kartach Starego Testamentu ostrzeżenie przed gniewem, ma charakter parenetyczny lub proroczy, jak choćby słowa skierowane do Izraela poprzez Mojżesza: „W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: «Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia?» a Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pwt 31,17-18). Bóg opuszcza nie w tym znaczeniu, że sam się oddala, ale w trudnym doświadczeniu nie przychodzi z pomocą. Niektórzy komentatorzy w podobny sposób interpretują wołanie Jezusa – Jego cierpienie miałoby płynąć z braku interwencji Ojca w chwili śmierci76.
Choć w innych tekstach Nowego Testamentu nie pojawia się bezpośrednie odwołanie do słów o opuszczeniu, to wydaje się uzasadnione łączenie ich z teologią krzyża obecną zwłaszcza w pismach Pawłowych i Liście do Hebrajczyków. Niektórzy egzegeci proponują, aby w słowach „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci” (Hbr 5,7), odczytać podwójną aluzję: „głośne wołanie” to krzyk opuszczenia, a „gorące
76 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 129-130. J. Galot rozróżnia w narracji biblijnej opuszczenie obiektywne oraz subiektywne. W pierwszym, historycznym znaczeniu Bóg opuszcza Syna, gdyż pozostawia Go we władzy śmierci i nie wkracza w historię, by ocalić Jego życie. W całym swoim nauczaniu Jezus odwoływał się do autorytetu Ojca, w Jego nieustannym działaniu i stałej bliskości upatrywał wiarygodność swojego posłannictwa mesjańskiego. Milczenie Boga rzuca cień podejrzenia nie tylko na Golgotę, ale na całą publiczną działalność Chrystusa. Opuszczenie subiektywne jest doświadczeniem wewnętrznym: Syn „czuje się” opuszczony, dotyka przerażającej pustki, jaką jest dla człowieka brak obecności. W momencie skrajnego cierpienia pozbawiony zostaje dotychczasowego pokoju i radości, z żadnej strony nie doznaje pociechy. Głębia tego bólu wypływa z niepowtarzalnej relacji, jaka łączy Go z Ojcem. Por. tamże, s. 122-123.
35 prośby i błagania” – modlitwa w Ogrójcu77. Jeśli w teologii Pawłowej krzyż, stanowiący kulminację uniżenia się wcielonego Syna, jest najwyższym objawieniem się „mocy i mądrości Bożej” (1 Kor 1,24), to doświadczenie skrajnej samotności wpisuje się w pełni w tę kenozę. Co więcej, Ojciec się nie oddala, lecz uczestniczy aktywnie w tym kluczowym momencie dzieła zbawienia, na co wskazuje choćby strona czynna w zdaniu: „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5,21). W krzyżu Paweł widzi zamysł miłości zarówno Ojca, jak i Syna: „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5,8)78. W myśli Apostoła narodów zbawcza śmierć – najbardziej radykalna konsekwencja faktu, że „On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem” (Flp 2,6) – wyznacza właściwą perspektywę wszystkich pozostałych wydarzeń z życia Jezusa: od wcielenia aż po zmartwychwstanie79. Wołanie opuszczenia przynależy do „gorszącej” tajemnicy krzyża.