Ostatni fragment moich rozwa¿añ pragnê powiêciæ zagadnieniu, w jaki sposób mo¿na staraæ siê unikaæ (lub te¿ mo¿e jedynie minimalizowaæ) wspo-mniane zagro¿enia. Jak siê wydaje, najbardziej skuteczn¹ strategi¹ oka-zuje siê strategia rozproszenia polegaj¹ca na wyró¿nieniu wielu niespro-wadzalnych do siebie zadañ staj¹cych przed filozofi¹. Strategia ta stoso-wana jest przez tak ró¿nych filozofów, jak Habermas, Rorty i Derrida. Jej
lady odnajdujemy tak¿e u Gadamera czy Ricoeura. Najogólniej rzecz bio-r¹c, sprowadza siê ona do równoczesnego wi¹zania filozofii z perspektyw¹ ró¿nych podmiotów albo ró¿nych wymiarów jednego podmiotu. Naj³atwiej jest to zobrazowaæ na przyk³adzie obu ostatnio wspomnianych filozofów.
Otó¿ ich filozofia nie mo¿e byæ okrelona, w sposób do koñca uprawniony, ani jako filozofia cz³owieka, ani jako filozofia spo³eczna, czy te¿ filozofia kultury, choæ elementy tych dziedzin obecne s¹ w dokonaniach ka¿dego z nich. W przypadku Habermasa trudno jest za powiedzieæ, czy kieruje on swe wysi³ki na zwi¹zanie siê z myl¹ naukowców (ekspertów), czy te¿
z myl¹ potoczn¹. Jego dzie³a mo¿na czytaæ, przyjmuj¹c perspektywê ka¿-dego z tych podmiotów. Z kolei Rorty jest zarówno filozofem spo³ecznym, jak i filozofem prywatnym (odpowiednio do dwu wymiarów naszego ja), fascynuj¹ go rezultaty filozofowania tego ostatniego rodzaju, uwa¿a siê za
8 Od marksizmu...
raczej za filozofa spo³ecznego czy politycznego. Do skrajnoci strategia ta zosta³a za doprowadzona przez Derridê, który mówi zarazem o sprawach powa¿nych, jak i prowadzi z czytelnikiem pewn¹ grê maj¹c¹ dostarczaæ mu okrelonej satysfakcji, proponuje rozwijanie zarówno strategii podej-rzeñ (demistyfikuj¹cej), jak i podejmuje w¹tki mesjanistyczne (bez wi¹za-nia siê z okrelon¹ tradycj¹ religijn¹), okazuje siê destrukcyjny i konstruk-cyjny zarazem (zgodnie z ide¹ dekonstrukcji), jest autorem swych prac, a zarazem podwa¿a ideê bycia autorem itd.
Jak widaæ z przytoczonych przyk³adów, strategia rozproszenia mo¿e byæ realizowana na wiele odmiennych sposobów. W zwi¹zku z jej zastosowa-niem filozofiê skoñczonoci musi cechowaæ pewna nieprzejrzystoæ. Filozo-fia ta z natury daleka jest od dawnej formy mylenia systemowego, jak te¿ od idei metody. Brak pe³nej autonomii mylenia filozoficznego poci¹ga za sob¹ wi¹zanie siê filozofii z dokonaniami wielu innych dziedzin, przy czym z nawi¹zywaniem tym ³¹czy siê pewna przypadkowoæ (filozof, jako istota skoñczona, nie jest wszechwiedz¹cy, nie jest w stanie ogarniaæ i syn-tetyzowaæ dorobku ró¿nych dziedzin wiedzy i dlatego pozostaje mu nawi¹-zywaæ jedynie do dorobku niektórych sporód nich, odpowiednio do jego kompetencji). Filozofia zamiast zajmowaæ siê, jak to by³o dawniej, rzeczy-wistoci¹ jako ca³oci¹, podejmuje mniejszy zakres problemowy, a zarazem dostrzega wieloæ problemów godnych podjêcia.
Dyskusyjne staje siê jedynie to, czy mo¿na wyró¿niæ niektóre sporód nich jako g³ówne (jest tak u Gadamera, Ricoeura, Rortyego czy Haber-masa), czy te¿ wszystkie okazuj¹ siê równoprawne (tak jest u Lyotarda czy Derridy). W obu przypadkach chodzi o problemy aktualne, gdy¿ teraniej-szoæ okazuje siê tu zagadnieniem filozoficznym, a zadaniem filozofii staje siê próba sformu³owania odpowiedzi na pytanie, na czym owo teraz po-lega (Foucault). Ró¿nica pomiêdzy przedstawicielami filozofii
skoñczono-ci polega jedynie na tym, czy wspomniane teraz obejmuje szersz¹ per-spektywê czasow¹ (tak jest u Gadamera, Ricoeura i Habermasa), czy te¿
zostaje ukonkretnione do wymiaru okrelonego pokolenia. W tym ostatnim przypadku mamy do czynienia z pewn¹ skrajnoci¹, do jakiej doprowadza postmodernizm. Wyra¿aj¹ j¹ s³owa Stefana Morawskiego odnosz¹ce siê do pogl¹dów Lyotarda: Có¿ wiêc pozostaje do dyspozycji? Inny rodzaj wie-dzy, z³o¿onej z fragmentów wci¹¿ ró¿norodnych; pisanie, które nie chce i nie mo¿e byæ ksi¹¿k¹-ewangeli¹, uczulenie na to, co pojedyncze i kon-kretne, co rodzi wci¹¿ zdziwienie i co ur¹ga jakiemukolwiek »ureligijnie-niu« postawy wobec wiata36.
36S. M o r a w s k i: Niewdziêczne rysowanie mapy..., s. 194.
115
Filozofie skoñczonoci. Zmierzch idei absolutu...
Wnioski
W podsumowaniu rozwa¿añ pragnê sformu³owaæ pewne przypuszcze-nie odnosz¹ce siê do wspomnianego podzia³u filozofii skoñczonoci na myl okazuj¹c¹ troskê o nas i myl wyzbywaj¹c¹ siê tej troski. Wydaje siê mia-nowicie, i¿ rzecz¹ wskazan¹ pozostaje, by filozofia troskê tê okazywa³a, czyli
tym samym pozostawa³a zwi¹zana z ide¹ humanizmu. Przypuszcze-nie to wyra¿am w odwo³aniu do istPrzypuszcze-nienia pewnego typu rozdzielenia po-miêdzy nauk¹ a filozofi¹, doæ oczywistego zarówno dla filozofów, jak i dla naukowców. Zwi¹zanie z empiri¹ w sferze nauk realnych pozostaje prze-cie¿ w oczywisty sposób znacznie silniejsze, ni¿ jest to w przypadku filozo-fii skoñczonoci i próby rozmywania tego rozró¿nienia (dokonywane na przyk³ad przez Rortyego) nie naruszaj¹ rozdzielenia tych dziedzin. Z ko-lei, jak dobrze wiemy, to w³anie na gruncie nauki rozwijane jest ostatnio mylenie o charakterze nieludzkim. Mówi¹c to, mam na wzglêdzie to, ¿e z punktu widzenia nauki (nie naukowców) zastosowania wiedzy nauko-wej okazuj¹ siê czym zewnêtrznym w stosunku do wiadomych motywa-cji twórców wiedzy. Ponadto, na gruncie przyrodoznawstwa, a ostatnio rów-nie¿ humanistyki, myl naukowa przestaje siê ju¿ wi¹zaæ z mo¿liwociami rozumienia skoñczonego podmiotu, jakim jestemy. Stopniowo tracimy zdol-noæ bezporedniego odró¿niania prawdy od fikcji, gdy¿ praktycznie wszyst-ko okazuje siê mo¿liwe w pewnych warunkach (to znaczy dopuszczane przez aktualnie panuj¹ce teorie). Z kolei na gruncie humanistyki (na przy-k³ad strukturalizmu) okaza³o siê, ¿e opisywanych przez ni¹ procesów nie daje siê rozumieæ w odwo³aniu do tego, jak prze¿ywamy swe istnienie i jak rozumiemy swe otoczenie. Dlatego próby rozwijania przez filozofiê myle-nia nieludzkiego (tzn. skrajnie abstrakcyjnego, w znaczeniu: oderwane-go, trudnego w odbiorze) wydaj¹ siê o tyle nieuprawnione, ¿e s¹ prób¹ ko-piowania tego, co dzieje siê w nauce (w tym sensie wczesny Foucault, De-leuze czy Lyotard s¹ scjentystami).
Utrzymywanie siê rozró¿nienia pomiêdzy filozofi¹ i nauk¹ winno za-tem znajdowaæ swe odbicie w tym, ¿e filozofia konsekwentnie zwi¹¿e siê z myleniem ludzkim, kieruj¹cym siê czy to w stronê zapewniania pra-womocnoci swym ustaleniom, czy to w stronê twórczoci i intelektualnej przygody. Mylenie nieludzkie rozwijane jest bowiem przez naukê i pro-wadzi do jej sukcesów. Z tego wzglêdu niniejsze rozwa¿ania mo¿na zakoñ-czyæ wnioskiem, i¿ g³ówny wybór, jaki oferuje aktualna filozofia skoñczo-noci (zak³adaj¹c, ¿e nie mamy ostatnio do czynienia w wy³anianiem siê jakich nowych form tej filozofii), polega na wyborze pomiêdzy filozofi¹ her-meneutyczn¹ (oczywicie poheideggerowsk¹ i podiltheyowsk¹) i teori¹
kry-8*
krytyczn¹, z jednej strony, a filozofi¹ postmodernistyczn¹, z drugiej (ka¿-dy z tych typów filozofowania domaga siê dok³adniejszego okrelenia, ale wykracza to poza mo¿liwoci niniejszych rozwa¿añ).
Sama za filozofia skoñczonoci pozostaje w wyranej opozycji w sto-sunku do dotychczasowych postaci filozofowania maj¹cych w dalszym ci¹-gu swych licznych reprezentantów37. Jednak bior¹c pod uwagê wp³yw obu nurtów na wspó³czesne ¿ycie filozoficzne, mo¿na siê pokusiæ na sformu³o-wanie przypuszczenia, odwo³uj¹cego siê do s³ów Vincenta Descombesa, bê-d¹cych z kolei rekonstrukcj¹ opinii Pierrea Klossowskiego, i¿ filozofia, od Platona do Hegla, nie jest bynajmniej d³ugotrwa³¹ mistyfikacj¹ (metafizy-k¹ itp.), przeciw której buntuj¹ siê odwa¿nie i, wyj¹tkowo, nieliczni wolni myliciele; nale¿y stwierdziæ co przeciwnego: filozofia [...] by³a jedynie d³u-gotrwa³¹ demistyfikacj¹, d³ugim schy³kiem woli mistyfikowania, zmyla-nia, stwarzania bogów38.
37Napisana przez Józefa Ni¿nika Przedmowa do ksi¹¿ki Habermas, Rorty, Ko³a-kowski: Stan filozofii wspó³czesnej (przek³ad i opracowanie J. N i ¿ n i k. Warszawa 1996)
wiadczy o tym, i¿ mo¿liwoæ istnienia filozofii nieodwo³uj¹cej siê do absolutu wielu filozofom wci¹¿ jawi siê jako problematyczna. Jedno z trzech postawionych we wspo-mnianej Przedmowie pytañ brzmia³o: Czy jestemy w stanie zrezygnowaæ z naszej przemo¿nej potrzeby »Absolutu«? (s. 8).
38V. D e s c o m b e s: To samo i inne. Czterdzieci piêæ lat filozofii francuskiej (1933
1978). Prze³. B. B a n a s i a k, K. M a t u s z e w s k i. Warszawa 1996, s. 220. Warto jed-noczenie zastrzec, i¿ przytoczonego stwierdzenia w ¿adnym razie nie nale¿y odczyty-waæ jako próby obwieszczania koñca religii. W nawi¹zaniu do opinii Gianniego Vatti-ma mo¿na bowiem powiedzieæ, i¿ w aktualnym dyskursie filozoficznym upadaj¹ metafizyczne, scjentystyczne i historycystyczne zakazy zwrócone przeciwko religii (G. Va t -t i m o: lad ladu. W: Religia. Seminarium na Capri przeprowadzone przez Jacquesa Derridê i Gianniego Vattimo, w którym udzia³ wziêli: Maurizio Ferrais, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trías, Vincenzo Viliello. Prze³. M. K o w a l s k a, E. £ u -k a s z y -k, P. M r ó w c z y ñ s -k i, R. R e s z -k e, J. Wo j c i e s z a -k. Warszawa 1999, s. 112).
Spór, jaki prowadzi spora czêæ filozofów skoñczonoci, nie jest ju¿ przecie¿ sporem z religi¹ jako tak¹, lecz jedynie z jej dogmatycznymi treciami i formami (por. J. D e r -r i d a: Wia-ra i wiedza o-raz H.-G. G a d a m e -r: Rozmowy na Cap-ri, we wspomnianej
wy-¿ej ksi¹¿ce).
BARBARA PRZYBYLSKA-CZAJKOWSKA