Geneza sk³onnoœci do absolutyzowania

Zastanawiaj¹c siê nad genez¹ filozoficznej sk³onnoœci do absolutyzo-wania, która w czasach nowo¿ytnych doprowadzi³a do zwi¹zania filozofii z ide¹ absolutu (idea ta pojawi³a siê znacznie wczeœniej, by³a obecna ju¿

u Arystotelesa i Plotyna, a niektórzy dopatruj¹ siê jej nawet u Platona), pragnê wyraziæ przypuszczenie, i¿ sk³onnoœæ ta wyp³ywa z powi¹zania fi-lozofii z formami myœlenia j¹ poprzedzaj¹cymi, to jest z mitem i religi¹. Na-wi¹zuj¹c do s³ów Hegla, w którego dziele rozwa¿ania nad dziejami filozo-fii po raz pierwszy sta³y siê integralnym sk³adnikiem samej filozofilozo-fii, mo¿-na powiedzieæ, ¿e religia w sposób wyobra¿eniowy wyra¿a tê sam¹ praw-dê, któr¹ filozofia wyra¿a w sposób pojêciowy¹. Jeden z uznanych history-ków filozofii — Giovanni Reale — twierdzi w swej Historii filozofii

staro-¿ytnej, i¿ w samych pocz¹tkach filozofii „zasada arche, czyli physis wszyst-kiego, woda czy bezkres skupiaj¹ w sobie te cechy charakterystyczne,

któ-1We Wstêpie do Wyk³adów z historii filozofii Hegel pisze, i¿ „filozofia stoi z religi¹ na wspólnym gruncie, ma ten sam przedmiot: ogólny, istniej¹cy sam w sobie i dla sie-bie rozum” (G.W.F. H e g e l: Wyk³ady z historii filozofii. Prze³. Œ.W. N o w i c k i. T. 1. War-szawa 1994, s. 100—101). Ró¿nica pomiêdzy nimi polega na tym, ¿e „filozofia myœli, pojmuje to, co religia przedstawia jako przedmiot œwiadomoœci [...]” (s. 197) i dlatego mo¿na powiedzieæ, i¿ „religia ma treœæ wspóln¹ z filozofi¹, a jedynie ich formy s¹ ró¿-ne” (s. 121). W filozofii — wed³ug Hegla — idzie w³aœnie o takie „wydoskonalenie for-my pojêcia, ¿eby mog³o ono uj¹æ treœci religijne” (tam¿e).

97

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

re Homer i tradycja uznawa³y za istotne prerogatywy bogów [...]”². Pisze on, i¿ tym, co przygotowa³o powstanie filozofii, by³o ujêcie ¿ycia wewnêtrz-nego i ¿ycia we wspólnocie jako wydarzeñ zwi¹zanych z bogami. Zrozu-mia³e jest zatem wielkie oddzia³ywanie myœli pierwszych filozofów.

W jego interpretacji mo¿na siê pos³u¿yæ stwierdzeniem Martina Heideg-gera, odnosz¹cym siê, co prawda, do innego tematu, ale daj¹cym do

my-œlenia równie¿ w odniesieniu do postawionej przeze mnie kwestii.

Otó¿ Heidegger zauwa¿y³, maj¹c na myœli pogl¹dy pierwszych fów, ¿e uprawianie etyki nie jest wcale konieczne do tego, by wyniki filozo-fowania mog³y mieæ sens etyczny. Przypowieœæ o goœciach odwiedzaj¹cych Heraklita i o odpowiedzi, jakiej im udzieli³, widz¹c ich zawiedzione miny (brzmia³a ona: tu tak¿e obecni s¹ bogowie) œwiadczy, i¿ filozofia w swych pocz¹tkach nie mia³a statusu w¹skoteoretycznego. Zasada, o której mówi-li presokratycy, mia³a charakter nieskoñczony, by³a rozumna i m¹dra³, a tym samym poznawczy z ni¹ kontakt nabiera³ charakteru sakralnego.

Filozofia od pocz¹tku by³a g³êboko powi¹zana z ca³okszta³tem ludzkiego

¿ycia. Poznawanie rzeczywistoœci by³o zarazem wchodzeniem z ni¹ w szcze-gólny zwi¹zek.

W jakimœ stopniu odpowiada to charakterystykom myœlenia archaicz-nego. Ju¿ Edmund Husserl w Kryzysie... zauwa¿y³, i¿ wiedza spekulatywna z pocz¹tku stawia³a sobie za cel s³u¿enie cz³owiekowi w jego ¿yciowych pro-blemach. Pisa³ on, ¿e cz³owiek pierwotny egzystowa³ w horyzoncie zwi¹z-ku z si³ami sakralnymi i zwraca³ siê do nich o pomoc za poœrednictwem swoich zabiegów i ofiar. Od wspó³czesnych antropologów kultury (mam tu na myœli na przyk³ad Luciena Lévy-Bruhla) wiemy, i¿ cz³owiek pierwotny antropomorfizowa³ byty dostêpne w jego doœwiadczeniach, widz¹c w przed-miotach tych doœwiadczeñ pierwiastki osobowe i duchowe, co pozwala³o mu na wchodzenie w bezpoœredni, osobowy stosunek z otaczaj¹c¹ go rzeczy-wistoœci¹.

Wspó³czeœnie dysponujemy rozwiniêtymi próbami rekonstrukcji myœle-nia ludzi w epokach poprzedzaj¹cych filozofowanie⁴. Tak zwany „fizjono-miczny” ogl¹d rzeczy, stanowi¹cy formê myœlenia ludzi bardzo odleg³ych w sensie czasowym, polega³ na dostrzeganiu w rzeczach „dyspozycji” ludz-kich⁵. Dyskusyjne jest, co prawda, ujmowanie tego sposobu myœlenia jako

7 Od marksizmu...

2G. R e a l e: Historia filozofii staro¿ytnej. Prze³. E.I. Z i e l i ñ s k i. T. 1. Lublin 1994, s. 83.

3Tam¿e, s. 186.

4Odwo³ujê siê tu na przyk³ad do ksi¹¿ki Andrzeja P. K o w a l s k i e g o: Myœlenie przedfilozoficzne..., w której zestawiono wyniki namys³u nad tym myœleniem.

5Por. A.P. K o w a l s k i: Myœlenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i histo-rii idei. Poznañ 2001, s. 52.

postaci antropomorfizacji⁶ (antropomorfizacja oznacza bowiem wtórne pro-jektowanie cech przys³uguj¹cych cz³owiekowi na obiekty przyrodnicze, w tamtych zaœ czasach nie dysponowano jeszcze ujêciem tego, co jest istotne dla cz³owieka, co równie dobrze pozwala mówiæ o antropomorfizacji, jak i o urzeczowianiu cz³owieka), ale patrz¹c z naszej obecnej perspektywy, u¿y-cie okreœlenia „antropomorfizacja” wydaje siê jak najbardziej uprawnione.

Antropomorficzne ujêcie otaczaj¹cej nas rzeczywistoœci pozwala³o, co jest tu najbardziej istotne, na wchodzenie z ni¹ w bezpoœredni zwi¹zek. Z sy-tuacj¹ tak¹ mieliœmy te¿ do czynienia zarówno na gruncie magii, jak i re-ligii.

Wydaje siê, i¿ mo¿liwoœæ taka wystêpowa³a te¿ od pocz¹tku na grun-cie filozofii. Ujmuj¹c ca³oœæ (przypominam, w nawi¹zaniu do s³ów Plato-na, i¿ filozofem jest ten, kto mo¿e zobaczyæ ca³oœæ i potrafi sprowadziæ wie-loœæ do jednoœci⁷), wchodzono z ni¹ w bezpoœredni zwi¹zek wskazuj¹cy, i¿

nasze istnienie jest w pewien sposób wyró¿nione i wa¿ne. Ca³oœæ ta by³a w jakimœ sensie podobna do nas. Okazywa³o siê ponadto, ¿e posiadamy wzglêdem niej pewne zobowi¹zanie. Poznanie filozoficzne oznacza³o wy-znaczenie nam pewnego miejsca i zadañ ¿yciowych, niezale¿nie od tego, czy na danym etapie filozofowania widziano w problematyce cz³owieka ja-kiœ osobny problem domagaj¹cy siê przemyœlenia, czy te¿ by³o inaczej.

Z filozofowania p³ynê³o pewnego rodzaju ciep³o (niewykluczaj¹ce wcale po-trzeby grzania siê przez filozofa „przy piecu chlebowym”, jak to by³o w przy-padku Heraklita) i otucha. Bêd¹c zwi¹zani z ca³oœci¹, okazywaliœmy siê zarazem wyraŸnie od niej „gorsi”, a wiêc z filozofii wywodzi³a siê tendencja do podejmowania prób dorównania jej na tyle, na ile jest to dla nas mo¿li-we. Z filozofowaniem ³¹czy³o siê pewne zobowi¹zanie, któremu trudno by³o sprostaæ, ale które nie pozostawia³o nas w pustce dowolnoœci i przypadko-woœci subiektywnego istnienia. Uznanie umys³u (nous) za coœ boskiego su-gerowa³o, na czym winniœmy siê skupiæ i czemu poœwiêciæ. Z kolei potrak-towanie przez Platona boskiego umys³u jako w³adzy porz¹dkuj¹cej

wszech-œwiat by³o kolejnym krokiem konkretyzuj¹cym obraz naszego istnienia i naszych zadañ.

Ujêcie Georga W.F. Hegla, twierdz¹cego, ¿e punktem wyjœcia filozofii by³o „ujêcie Boga jako bezpoœredniej, nierozwiniêtej jeszcze ogólnoœci [...]”⁸ i ¿e „filozofia w sensie w³aœciwym zaczyna siê tam, gdzie Absolut nie ist-nieje ju¿ jako wyobra¿enie, lecz staje siê przedmiotem dla wolnej myœli [...]”⁹ wydaje siê dobrym ujêciem charakteru filozofii w jej pocz¹tkach.

Oczywi-6Odwo³ujê siê tu do zastrze¿eñ sformu³owanych w ksi¹¿ce Andrzeja P. Kowals-kiego.

7Por. G. R e a l e: Historia filozofii staro¿ytnej. T. 2. Lublin 1996, s. 103.

8G.W.F. H e g e l: Wyk³ady z historii filozofii. T. 1..., s. 149.

9Tam¿e, s. 139.

99

Filozofie skoñczonoœci. Zmierzch idei absolutu...

œcie, zupe³nie inn¹ kwesti¹ jest to, czy myœlenie filozoficzne rozpoznaje w pozytywnej treœci religii sw¹ w³asn¹ treœæ i czy pojednanie filozofii z re-ligi¹ jest celem, do którego zmierza ona w toku swych dziejów. Te ostatnie przekonania stanowi¹ wyraz filozoficznych i religijnych przekonañ same-go Hegla, pragn¹cesame-go doprowadziæ, za pomoc¹ œrodków filozoficznych, do ods³oniêcia Boga, bêd¹cego Bogiem religii chrzeœcijañskiej. Hegel ma na-tomiast w pe³ni racjê, gdy twierdzi, i¿ z uprawianiem filozofii ³¹czy³o siê pewne wtajemniczenie¹⁰. Wydaje siê, i¿ o takim w³aœnie charakterze filo-zofowania œwiadczy odbiór myœli pierwszych filozofów ze strony ich uczniów. Pierwszym wyrazem uœwiadomienia sobie tego faktu by³y zaœ po-gl¹dy Platona, który uj¹³ proces poznawczy filozofii jako postaæ pewnego nawrócenia, do którego dochodzi siê wy³¹cznie dziêki mi³oœci.

Ogólnie mo¿na zaœ powiedzieæ, w nawi¹zaniu do opinii Richarda Ror-ty’ego, i¿ „dla intelektualistów »filozofia« sta³a siê substytutem religii”¹¹.

Po-œród polskich filozofów z opini¹ t¹ w pe³ni solidaryzuje siê Stefan Moraw-ski: „Zgadzam siê z Rortym, ¿e filozofia by³a i ci¹gle jest przede wszystkim surogatem teologii, która zawsze próbowa³a i próbuje racjonalizowaæ

do-œwiadczenie religijne”¹². Bliskoœæ filozofii wzglêdem podejœcia religijno-teo-logicznego nie przeczy, wed³ug niego, pewnej odleg³oœci obu zakresów

my-œli. Morawski pisze, ¿e „za filozofem kryje siê pokusa boskiego punktu wi-dzenia”, ale zarazem „filozof nie ma potrzeby odwo³ywania siê do trans-cendencji”¹³.