Nie po raz pierwszy w historii filozofii obserwuje siê zjawisko odkry-wania m¹droci myli staro¿ytnej. I chocia¿ ca³a historia kultury i filozo-fii europejskiej pisana jest takimi powrotami, to wiek XX obfitowa³ w nie w sposób szczególny. Jedni widz¹ to jako wygodn¹ i bezpieczn¹ ucieczkê od wspó³czesnoci oraz jej dylematów poznawczych i moralnych, inni jed-nak jako ród³o i szansê uchwycenia istotnych rysów fundamentalnych pytañ o byt, poznanie ludzkie i sens egzystencji cz³owieka, w sposób jesz-cze wolny od uwarstwieñ sensów przydawanych odpowiedziom na te py-tania przez stulecia ewolucji myli ludzkiej. Ale s¹ i inne przyczyny.
Jedn¹ z nich, i to bodaj najwa¿niejsz¹, stanowi swoista niezgoda na kierunek rozwoju kultury i cywilizacji ludzkiej, krytyka dostrzeganych nie-prawid³owoci tego¿ rozwoju oraz obawa zagubienia w³aciwego sensu po-jêcia cz³owieczeñstwa w tych trzech, wspó³zale¿nych uk³adach rozwoju i samorealizowania siê istoty ludzkiej, jakimi s¹: cz³owiek, wiat wartoci i cywilizacja techniczna. Tym samym krytyka wspó³czesnoci wymusza nie-jako poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o cechy esencjalne cz³owieczeñ-stwa cz³owieka; cechy mo¿liwe do uchwycenia w abstrakcyjnej formule de-finicji projektuj¹cej, podejmowanej w planie refleksji teoretycznej bardziej ani¿eli w meandrach historycznie zmiennych wzorców zachowañ i idea³ów moralnych, tylko g³oszonych lub praktycznie realizowanych. Problem po-lega na trudnoci adekwatnego rozpoznania cech konstytutywnych cz³o-wieczeñstwa cz³owieka (rozpatrywanych w perspektywie pozahistorycznej), przy jednoczesnym uwzglêdnianiu nie tylko ewolucji struktur poznawczych cz³owieka oraz zmian w metodologii formu³owanych przez niego ujêæ po-znawczych, ale i koniecznoci selektywnego wartociowania tych zmian za pomoc¹ kryterium, z koniecznoci nie do koñca stabilnego. Innymi s³owy:
pojawia siê pytanie o ³¹czenie wymiaru pozaczasowoci (ahistorycznoci) z histori¹ dziejów i rodzajowoci¹ dowiadczeñ ludzkich tworz¹cych histo-riê, ale i zarazem zale¿nych od niej. Pytanie o to, w czym przejawia siê sama istota cz³owieczeñstwa, jest w sposób nieroz³¹czny zwi¹zane z pyta-niem o mechanizmy oraz prawa rozwoju ¿ycia spo³ecznego, dziejów ludz-kich i g³êbszych uwarstwieñ psychicznych osobowoci cz³owieka, rozumia-nej jako autonomiczna moralnie jednostka ludzka. Dopiero tak poszerzo-ne spojrzenie na istotê cz³owieczeñstwa pozwala na g³êbsze rozpoznanie tego, co z istoty samej stanowi o cz³owieczeñstwie cz³owieka a co tylko z przypadku historycznego czy statystycznie rozumianej normy zachowañ wydaje siê nim byæ ale nim nie jest.
4*
Staro¿ytnoæ nêci³a i nadal urzeka cz³owieka wspó³czesnego wizj¹ ko-smologicznej niemal jednoci cz³owieka z przyrod¹ ³adem uporz¹dkowa-nych relacji spo³eczno-polityczuporz¹dkowa-nych z innymi ludmi, które wyjania³y mu jego miejsce w porz¹dku wszechwiata i sens jego ¿ycia wyprowadzany z praw kosmosu. Wspó³czesnoæ zagubi³a ten wymiar relacji cz³owieka do rzeczywistoci i samego siebie, poniewa¿ zagubi³a zdolnoæ do mylenia w kategoriach szeroko rozumianej ca³oci strukturalnej bytu, a przy tym g³êbiej zwi¹zanego z pytaniem o sens i w³aciwy kierunek dzia³añ moral-nych cz³owieka6. Co wiêcej, wspó³czesnoæ boryka siê z problemami rozpa-daj¹cych siê struktur ¿ycia spo³ecznego i braku takich koncepcji dzia³añ politycznych, które mog³yby stanowiæ antidotum na konflikty interesów i niedojrza³oæ poczucia wiêzi wspólnotowej w poszerzonych ramach
spo-³ecznoci wszechludzkiej7. S¹ to te same problemy, które nurtowa³y myl filozoficzno-polityczn¹ staro¿ytnej Grecji i które zwi¹zane by³y z upadkiem polis greckiego, a wyra¿a³y siê w próbach szukania wyjcia z sytuacji cha-osu ¿ycia moralnego i politycznego przez reformê pañstwa, g³ównie b¹d
(lub zarazem) przez pog³êbienie ram autonomii rozumu i wiadomoci mo-ralnej cz³owieka jako jednostki. Wspó³czenie, jak siê wydaje, mamy do czy-nienia z podobnym zjawiskiem, chocia¿ o radykalnie zmienionej skali od-niesieñ; nie tyle pañstwo, ile wspólnota ludzka (ludzkoæ jako kategoria szersza czy nawet ¿ycie i wiat przyrody, jako kategorie jeszcze szersze), rozpatrywane w skali planetarnej wyznaczaj¹ sceneriê, na której rozgry-wa siê dramat przysz³ych losów kultury i cywilizacji; ich ludzkiego b¹d
nieludzkiego oblicza.
Nic wiêc dziwnego, ¿e co najmniej od po³owy XX wieku narasta w filo-zofii tendencja do krytycznej analizy rozwoju cywilizacji ludzkiej (dehu-manizacji i alienacji cz³owieka oraz tworzonych przezeñ form ¿ycia
spo-³ecznego, kultury i moralnoci), a tak¿e coraz czêciej pojawiaj¹ siê pro-pozycje wychodzenia z impasu poprzez powrót do wczeniejszych
histo-6Problem ten sta³ siê znany i szczególnie mocno eksponowany przez nurt psycho-logii humanistycznej i psychiatrii egzystencjalnej w po³owie XX wieku, za spraw¹ miê-dzy innymi Viktora Frankla, uznaj¹cego potrzebê sensu za podstawow¹ potrzebê cz³o-wieka jako cz³ocz³o-wieka, a deprywacjê tej potrzeby za g³ówny czynnik etiologicznie zna-cz¹cy we wspó³czesnych formach psychopatologii cz³owieka (depresje, poczucie bezsen-su ¿ycia, brak busoli orientuj¹cej w sprawach wyborów moralnych itp.). Logoterapia, rozumiana jako reedukacja cz³owieka w dziedzinie zdolnoci do mylenia w szerokich kategoriach pytañ filozoficznych i podstawowej orientacji w obszarze hierarchii
warto-ci, postrzegana by³a przez Frankla jako rodzaj psychoterapii, która, oswajaj¹c cz³o-wieka z pytaniem o sens ¿ycia w ogóle, pozwala³a mu podj¹æ odpowiedzialnoæ za nie.
7Pos³ugujê siê tu okreleniem Floriana Znanieckiego, które jego zdaniem wyraziciej akcentuje wk³ad ró¿nych wartoci kulturowych we wspólne dziedzictwo ogól-noludzkie ani¿eli pojêcie spo³ecznoæ miêdzynarodowa, zbyt obci¹¿one sugesti¹ odrêb-noci interesów i zachowania status quo w sferze dzia³añ politycznych.
53
Arystoteles w wiecie postmodernizmu i... feminizmu
rycznie etapów rozwoju kultury ludzkiej. Mo¿na siê spieraæ co do tego, czy jest to przejaw pewnej prawid³owoci z zakresu psychologii spo³ecznej, gdzie powroty pe³ni¹ funkcjê wyranie obronn¹ (w psychologii indywidualnej bywa to okrelane mianem regresji psychicznej i jest zaliczane do mecha-nizmów obronnych psychicznie), czy jest to podyktowane racjami episte-mologicznymi doæ radykalne poszerzenie pola analiz i wyjcie poza par-tykularyzm sytuacji bie¿¹cej ale faktem pozostaje sama obecnoæ zja-wiska i jego historyczna powtarzalnoæ.
Wród wielu propozycji wyjcia z impasu s¹ i takie, które opowiedz¹ siê za redniowieczem, traktuj¹c je jako antidotum na choroby sfery war-toci i poznania. Wyrazicielem takiego stanowiska by³ miêdzy innymi Mi-guel de Unamuno, postuluj¹cy przywrócenie drugiego redniowiecza jako kontrrewolucyjnego programu katolicyzmu i mesjañskiej roli Hiszpanii w ocaleniu wiata dziêki tak pojêtej tradycjonalistycznej ideologii8. Inni cof-n¹ siê znacznie dalej w czasie. Zgodnie z zasad¹, ¿e im wiêksze szkody wyrz¹dzi³ rozwój cywilizacji, tym g³êbiej powinna siêgaæ terapia, zapro-ponuj¹ zabieg dotarcia do struktur g³êbokich w byciu cz³owiekiem, a wiêc odkrycia fundamentalnych potrzeb natury ludzkiej i tych wiêzi cz³owieka ze wiatem przyrody i relacji miêdzyludzkich w spo³eczeñstwie, które wy-ra¿aj¹ tradycyjna symbolika i rytua³y, oswajaj¹ce cz³owieka z wszechwia-tem jako miejscem zamieszkania. Znalaz³o to swój wyraz w propozycji Mir-cea Eliadego powrotu do cz³owieka archaicznego (religijnego w sensie mi-tologicznym), do kultury archaicznej, i w postulacie nawi¹zania dialogu z kulturami pozaeuropejskimi. Propozycja odnowienia wspó³czesnego wiata poprzez zrozumienie g³êbokich rytów trybalizmu, mitów i kultury archa-icznej, traktowana jest przez Eliadego jako droga do uwolnienia siê cz³o-wieka wspó³czesnego od mira¿u pseudowartoci tworzonych przez cywili-zacjê konsumpcji, konkurencji i medialnego sukcesu, gubi¹cej dowiadcze-nia wielowiekowych relacji praktycznych i mitycznych cz³owieka z przy-rod¹ i symbolik¹ tych relacji uobecnianych w kulturze. Jeszcze inni (na przyk³ad Erich Fromm) w sposób bardziej realistyczny zaproponuj¹ nawi¹-zanie do psychologicznych korzeni egzystencji ludzkiej (wiê pierwotna ze
wiatem przyrody) i wska¿¹ na wagê i znaczenie wiêzi wtórnych, wiado-mie kszta³towanych i empatycznie odczuwanych w stosunku do wszyst-kich ludzi i istot czuj¹cych (przyrody w ogóle), a kwintesencji tych wiêzi dopatrz¹ siê w etyce oraz zdolnoci do rozpoznawania wartoci autentycz-nych i pseudowartoci, spe³niaj¹cych podstawowe warunki zdrowia psy-chicznego cz³owieka (w pierwszym przypadku) b¹d zak³ócaj¹cych i redu-kuj¹cych obszar wolnoci i poczuwania siê do moralnej odpowiedzialnoci
8Por. M. de U n a m u n o: O poczuciu tragicznoci ¿ycia wród ludzi i wród narodów.
T³um. H. Wo n i a k o w s k i. KrakówWroc³aw 1984 (orygina³ ukaza³ siê w 1913 roku).
(w drugim przypadku, czego nastêpstwem jest patologia dehumanizacji zachowañ ludzkich).
Tendencja do poszukiwania podstaw i korzeni czego, co wydawa³o siê dot¹d niekwestionowanym punktem wyjcia przes³ank¹, zawierzenie której pozwala na uprawomocnienie innych s¹dów nie ominê³a równie¿
tak podstawowego instrumentarium procesów poznawczych cz³owieka, do jakich mo¿na zaliczyæ logikê i etykê. I w³anie tu dochodzimy do newral-gicznego punktu oceny postmodernizmu w filozofii (czy, jak chc¹ niektó-rzy, ponowoczesnoci w kulturze mylenia i wartociowania ludzkiego).
Czy jest to zaw³aszczanie nowego obszaru zjawisk, przekraczaj¹cego dotychczasowe pole zastosowañ kategorii prawdy, dobra i piêkna (w tym sensie wyra¿enie Friedricha Nietzschego poza dobrem i z³em zachowuje sw¹ dwuznacznoæ) czy rezygnacja z tych kategorii os¹du w ogóle? Pro-ponuj¹c ponowne przemylenia dotycz¹ce humanizmu i logiki, Martin Hei-degger na przyk³ad uzna, i¿ przeciwstawienie siê »humanizmowi« wcale nie pociaga za sob¹ obrony tego, co nieludzkie, lecz otwiera inne perspek-tywy [...]9. Podobnie logika musi siêgn¹æ do namys³u nad samym byciem, to znaczy ponownie przemyleæ mylenie, które myli prawdê bycia. Do-piero owo mylenie trafia w ród³ow¹ istotê logosu, która ju¿ u Platona i Arystotelesa, twórcy »logiki«, ulega zakryciu i zatraceniu. Myleæ prze-ciwko »logice« nie znaczy kruszyæ kopie o to, co nielogiczne, lecz
przemy-leæ logos i jego istotê u zarania mylenia, znaczy raz wreszcie potrudziæ siê nad przygotowaniem takiego przemylenia. Ta sama procedura
my-lowa odnosi siê i do wiata wartoci. Myleæ przeciw wartociom kon-tynuuje swe rozwa¿ania Heidegger wcale wiêc nie znaczy biæ w bêben na czeæ bezwartociowoci i marnoci bytu, lecz znaczy: wbrew subiekty-wizacji bytu, która czyni z niego przedmiot jedynie, stawiaæ przed myle-nie przewit prawdy bycia10.
Mimo bardzo specyficznego jêzyka tych wypowiedzi ich sens jest doæ wyrany: kwestionowanie podstaw mylenia (w aspekcie logicznym, ak-sjologicznym czy etycznym) nie zawsze jest aktem destrukcji jego zasad, a czêsto wprost przeciwnie stanowi raczej test jego wiarygodnoci, dziê-ki spojrzeniu nañ spoza systemu za³o¿eñ czy intuicji zakrzep³ych w swej schematycznoci. Sam Heidegger siêga³ do filozofii presokratyków, ledz¹c przewity prawdy w ich rozumieniu logosu11.
9M. H e i d e g g e r: List o humanizmie. W: Te n ¿ e: Budowaæ, mieszkaæ, myleæ.
Eseje wybrane. Warszawa 1977, s. 110.
10Tam¿e, s. 110111.
11Nie jest rzecz¹ przypadku, ¿e równie¿ K.R. Popper, szukaj¹c praróde³ teorii prawdy ³¹cz¹cej w sobie wymóg obiektywnoci prawdy z wiedz¹ o tym, ¿e cz³owiek jest omylny (a st¹d wiedza nie mo¿e mieæ absolutnego i pewnego charakteru) odwo³ywa³ siê do presokratyków (g³ównie do Ksenofanesa), z ich pogl¹dami wi¹¿¹c swoj¹
koncep-55
Arystoteles w wiecie postmodernizmu i... feminizmu
Jest jeszcze jeden powód atrakcyjnoci stanowiska Arystotelesa dla
wiata wspó³czesnego. Jego pogl¹dy, podobnie zreszt¹ jak i pogl¹dy Plato-na, stanowi³y w staro¿ytnoci wa¿ny kontrapunkt dla relatywizmu i su-biektywizmu w teorii poznania i etyce, przeciwstawiaj¹c siê sofistom (i so-fistyce jako metodzie tanich zwyciêstw retorycznych, prowadzonych bez nale¿nej troski o prawdê) w sposób doæ zasadniczy i fundamentalny. Dzi
i pod tym wzglêdem sytuacja okaza³a siê podobna, chocia¿ inne s¹ jej przy-czyny. Postêp wiedzy (g³ównie nauk szczegó³owych i dyscyplin cis³ych), tempo i zakres rewizji wczeniej uznawanych za ostateczne teorii nauko-wych i rysuj¹ce siê mo¿liwoci docierania badawczego do coraz g³êbszych struktur rzeczywistoci sprawi³y, ¿e poczucie niestabilnoci wiedzy i nie-pewnoci poznania uzyska³y dominuj¹c¹ pozycjê w epistemologii i etyce12. Wyznaczy³o to pewne ramy rozumienia ponowoczesnoci jako gry pozorów i radykalnego odejcia od tradycyjnych kanonów prawdy, piêkna i dobra, stanowi¹cych gwarancjê obiektywnoci i trwa³oci kryteriów poznania ludz-kiego, a tym samym daj¹cej odpór skrajnie pojêtym: sceptycyzmowi, rela-tywizmowi i subiekrela-tywizmowi. I w tym w³anie kontekcie postaæ, pogl¹-dy, warsztat metodologiczny oraz rodzaj klucza interpretacyjnego przyjmo-wany przez Arystotelesa w wyjanianiu oraz postulowaniu rozwi¹zañ do-tycz¹cych kwestii psychologii, biologii, etyki, logiki i polityki w kszta³towa-niu charakteru i cnót osobowych cz³owieka-obywatela wszystko to bywa postrzegane coraz czêciej jako szansa na stabilizacjê ³adu aksjologiczne-go cz³owieka i spo³eczeñstwa oraz obronê obiektywnoci poznania teore-tycznego oraz sprawiedliwoci w stanowieniu i egzekwowaniu prawa w p³aszczynie ¿ycia spo³eczno-politycznego pañstwa, czy szerzej, wspól-noty pañstw o odmiennych kulturach, ale z³¹czonych tym samym losem walki z zagro¿eniami zrodzonymi przez zbyt ekspansywn¹ eksploatacjê za-sobów naturalnych i niszczeniem rodowiska naturalnego.
cjê wiedzy obiektywnej i psychologicznej tolerancji niepewnoci, jako wymogu
rzetelno-ci intelektualnej i moralnej. Por. miêdzy innymi K.R. P o p p e r: W poszukiwaniu lep-szego wiata. Warszawa 1997, rozdz. 14.
12Bardzo obrazowo przedstawi³ tê sytuacjê K.R. Popper, odwo³uj¹c siê do symbo-liki zegarka i ob³oku, jako metaforycznych opisów sytuacji nauki w XIX w. i wieku XX.
Tradycyjny sposób uprawiania nauki sprowadza³ siê do rozpoznawania funkcji i dys-funkcji elementu w stabilnym uk³adzie ich wzajemnych relacji (zegar). Wspó³czesny sposób jej uprawiania przypomina obserwacjê zwiewnych i ulotnych kszta³tów ob³o-ków, których kolejny kszta³t jest nieprzewidywalny i który dopuszcza wieloæ interpre-tacji jego relacji niejawnych. Sprawia to, ¿e nauka zmienia swój charakter, a to z kolei wymaga równie¿ zmiany postaw samych badaczy; wymaga wiêkszej odpornoci psy-chicznej na stan niepewnoci poznawczej, jako stan chronicznie towarzysz¹cy modelo-wi modelo-wiedzy ewoluuj¹cej, z jak¹ mamy do czynienia wspó³czenie. (Por. K.R. P o p p e r:
Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna. T³um. A. C h m i e l e w s k i. War-szawa 1992, s. 265324).