Jak wiadomo, po Heglu nast¹pi³o odejcie filozofii od tak pojmowa-nej idei absolutu. W pierwszym momencie mog³o siê wydawaæ, i¿ wi¹za³o siê to z kryzysem chrzecijañstwa (mog³y to sugerowaæ pogl¹dy Ludwiga Feuerbacha), czy te¿ problematycznoci¹ spekulatywnej teologii (na to z kolei mog³y wskazywaæ pogl¹dy Sørena Kierkegaarda). Sprawa okazuje siê jednak bardziej z³o¿ona. Przekonanie Feuerbacha, i¿ apogeum pewnej tendencji prowadzi w sposób bezporedni do zniesienia tego, co podleg³o absolutyzowaniu, okazuje siê wyrazem przejêcia pogl¹dów krytykowanego przez niego Hegla. Zachodz¹ce w wiecie zmiany rzadko prowadz¹ prze-cie¿ do zmian jakociowych, gdy¿ najczêciej jedna iloæ przechodzi w inn¹ iloæ. Historia chrzecijañstwa ostatnich 150 lat obrazuje, i¿ zachodz¹ce w nim przemiany nie niwecz¹ go, lecz zmieniaj¹ jedynie pewne jego daw-ne formy i treci. Zajêcie krytyczdaw-nej postawy wobec chrzecijañstwa nie musi wiêc oznaczaæ odejcia od tendencji do absolutyzowania. Przes³ank¹ pogl¹dów Feuerbacha by³o uznanie, i¿ Hegel ma racjê w swej interpreta-cji dziejów historii filozofii. Przyk³ad filozofii samego Feuerbacha wskazu-je zreszt¹, i¿ wspomnianej tendencji nie opar³ on sam zgodnie z huma-nizmem renesansowym na miejscu Boga postawi³ on cz³owieka. Z kolei u Kierkegaarda zabsolutyzowana zosta³a sama egzystencja.
Oczywisty w filozofii wspó³czesnej zmierzch idei absolutu (jej zwolen-nicy sytuuj¹ siê obecnie na obrze¿ach filozofowania) nie oznacza zatem, sam przez siê, jakiej filozoficznej rewolucji. Jest raczej cofniêciem siê do sytuacji filozofii poprzedzaj¹cej Hegla do absolutyzowania nieprowa-dz¹cego do obecnej w jego myli idei absolutu. Sk³onnoci do absolutyzo-wania mo¿na siê doszukaæ nawet u filozofów jak najdalszych od idei ab-solutu. Jej lady obecne s¹, na przyk³ad, u Karola Marksa (a jeszcze wy-raniej u Györgyego Lukácsa16), gdy¿ potraktowanie rewolucji jako jedynej drogi rozwi¹zania aktualnych problemów okaza³o siê wyrazem absoluty-zowania zarówno jej skutków, jak i potrzeby jej przeprowadzenia. Marks (podobnie jak póniej Lukács) nie rozwa¿a przecie¿ wi¹¿¹cych siê z ni¹ niebezpieczeñstw, nie bada sytuacji rzeczywistych ludzi, przynale¿¹cych do okrelonych narodów i tradycji kulturowych, lecz mówi jedynie o wy-idealizowanych proletariuszach. Dowiadczenie historyczne ostatnich stu piêædziesiêciu lat nie pozostawia ¿adnych w¹tpliwoci co do tego, ¿e doko-na³ on absolutyzacji jednej z perspektyw. Analogiczna sytuacja wi¹¿e siê z filozofi¹ pozytywistyczn¹. Albowiem pozytywizm zachowa³ Boga w
po-16Twórczoæ tego filozofa mia³em przyjemnoæ zg³êbiaæ w latach siedemdziesi¹-tych wraz z Dostojnym Jubilatem, któremu powiêcam niniejszy tekst.
jêciu Nauki (i w pojêciu »filozofii naukowej«), w pojêciu czêci kultury, gdzie dotknêlimy czego, co nie jest nami, gdzie znalelimy obna¿on¹ Prawdê niezale¿n¹ od wszelkich opisów17.
Dyskusyjne pozostaje natomiast, czy na wspomniany zmierzch idei ab-solutu nale¿y spogl¹daæ jako na wyraz jakiego nag³ego zwrotu dokonu-j¹cego siê w myleniu (sugerowa³y to ujêcia Feuerbacha i Marksa), czy te¿
jako na wynik d³ugiej tendencji rozwoju filozofii. Ten ostatni sposób ujêcia tego zmierzchu proponuje Stefan Sarnowski w pochodz¹cej sprzed ponad trzydziestu lat ksi¹¿ce Zmierzch absolutu?... (znak zapytania w tytule wspo-mnianej ksi¹¿ki sugerowa³, i¿ zmierzch ten nie jest wcale pewny): Dekon-strukcja filozofii, której podstawowym projektem jest poszukiwanie abso-lutu jeli wemiemy pod uwagê filozofiê nowo¿ytn¹ daje siê odna-leæ tak¿e wewn¹trz niej samej. Pocz¹wszy od Renesansu, tworzy³ siê ³añ-cuch koncepcji filozoficznych, które aczkolwiek sytuowa³y siê w projekcie filozofii poszukuj¹cej absolutnej jednoci, zarazem prowadzi³y do stopnio-wej eliminacji absolutu18. Pisz¹c o stopniowej destrukcji filozofii zaprojek-towanej jako teoria absolutu, twierdzi on, ¿e filozoficzna destrukcja ab-solutu jest [w wieku XVII W.L.] utwierdzeniem antropocentryzmu idea³ów renesansowego humanizmu skupiaj¹cych siê wokó³ autonomii cz³o-wieka19.
Pozostawiaj¹c na uboczu wspomnian¹ kwestiê, mo¿na powiedzieæ, za Richardem Rortym, i¿ obecnie mamy w filozofii do czynienia z koñcem po-szukiwania absolutu, a ponadto wszyscy chc¹ dzi odejæ od wiedzy abso-lutnej, gdy¿ kultura liberalizmu obywa siê bez ladów boskoci. Mówi¹c
wszyscy, Rorty popada, co prawda, w pewn¹ przesadê, ale z ca³¹
pewno-ci¹ ma racjê, jeli bierze pod uwagê najbardziej znacz¹ce i wp³ywowe po-stacie filozofowania ostatnich dziesiêcioleci. Jego stanowisko podzielaj¹ zreszt¹ tak¿e wspó³czeni przeciwnicy jego filozofii, czego przyk³adem mog¹ byæ pogl¹dy Jürgena Habermasa. Tak¿e on zauwa¿a, i¿ wspó³czenie upra-wiana filozofia nie jest w stanie sprostaæ roszczeniom religii. Twierdzi, za Theodorem Adornem, i¿ filozofia ju¿ nie w³ada absolutem i nie wyzwala nas ze skoñczonoci. Zauwa¿a, ¿e coraz to wiêkszej si³y przekonuj¹cej za-czynaj¹ nabieraæ wymiary naszej skoñczonoci, gdy¿ przygodnoci histo-ryczne zyska³y filozoficzn¹ istotnoæ. Pod tym wzglêdem jego pogl¹dy po-zostaj¹ zatem w ca³kowitej zgodzie z doæ odleg³ym mu Michelem Foucaul-tem, który w S³owach i rzeczach (1966) pisa³, ¿e próg nowoczesnoci ma
17R. R o r t y: Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 19721980. Prze³. C. K a r -k o w s -k i. Warszawa 1998, s. 42.
18S. S a r n o w s k i: Zmierzch absolutu? Z problemów filozofii chrzecijañskiej i egzy-stencjalistycznej. Warszawa 1974, s. 16.
19Tam¿e, s. 18.
103
Filozofie skoñczonoci. Zmierzch idei absolutu...
miejsce w tym momencie, gdy skoñczonoæ zaczê³a byæ mylana w niekoñ-cz¹cym siê odwo³ywaniu do samej siebie20. We wspomnianej ksi¹¿ce czy-tamy: Kultura wspó³czesna myli o tym, co skoñczone, wychodz¹c od tego, co skoñczone21. Odpowiednio do tego, Odo Marquard nazywa filozofiê wspó³czesn¹ filozofi¹ skoñczonoci22.
Szukaj¹c przyczyn wyjaniaj¹cych tê zasadnicz¹ zmianê (wrêcz rewo-lucyjn¹!), dokonan¹ w ramach wspó³czesnego filozofowania, mo¿na doszu-kiwaæ siê ich w dwojakim uwarunkowaniu myli filozoficznej po Heglu.
Po pierwsze, nowoczesnoæ przynios³a ze sob¹ autonomiê ludzkiego ist-nienia ujawniaj¹c¹ siê w wyzwoleniu ze zrutynizowanych form realizo-wania swej egzystencji. Nast¹pi³o wyrane rozlunienie poczucia zwi¹zku jednostkowego istnienia z ca³oci¹ tego, co nas otacza, czego wynikiem sta³o siê odczucie problematycznoci jednostkowego istnienia, na które filozofia musia³a jako odpowiedzieæ. Mówi¹c skrótowo, o ile dot¹d na gruncie filo-zofii problemy polityki zdecydowanie dominowa³y nad problemami peda-gogiki, o tyle ju¿ w filozofii drugiej po³owy wieku XIX mo¿na mówiæ o pew-nej ich równowadze. Jednostkowe istnienie cz³owieka sta³o siê jednym z centralnych tematów myli filozoficznej (na gruncie filozofii ¿ycia, a pó-niej w ramach myli egzystencjalnej). Zmiana ta oczywicie poci¹ga³a za sob¹ przemianê rozumienia ca³oci.
Warto przypomnieæ, i¿ zgodnie z opini¹ wielu historyków filozofii pro-blematyka filozoficzna pojawi³a siê jako wyraz postawienia problematyki ca³oci. Niektórzy nawet s¹dz¹, i¿ filozofia pozostaje sob¹ tak d³ugo, jak d³ugo mierzy siê z ca³oci¹ i próbuje zarysowywaæ jej sens. Nawi¹zuj¹c do tych pogl¹dów, mo¿na powiedzieæ, ¿e dawna idea ca³oci zosta³a
rozlu-20M. F o u c a u l t: S³owa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. Prze³. T. K o -m e n d a n t. T. 2. Gdañsk 2005, s. 134.
21Tam¿e.
22Mówi¹c precyzyjnie, filozofi¹ skoñczonoci nazywa on zredefiniowany sceptycyzm, bêd¹cy wyrazem rozstania siê z filozofi¹ pierwszych zasad. Filozofia pierwszych sad chce pryncypialnie znaæ to, co pryncypialne, pyta o najbardziej pryncypialn¹ z za-sad. Ta absolutna zasada wszak¿e przemienia ca³¹ faktyczn¹ rzeczywistoæ w co, co nie jest zrozumia³e samo przez siê, co jest kontyngentne i nieprawomocne oraz co na-le¿y wybawiæ z tego niepryncypialnego statusu przede wszystkim dziêki pryncypialne-mu uprawomocnieniu (O. M a r q u a r d: Rozstanie z filozofi¹ pierwszych zasad. Studia filozoficzne. Prze³. K. K r z e m i e n i o w a. Warszawa 1994, s. 11). Zgodnie z Marquar-dem z filozofi¹ tak¹ ju¿ siê rozstalimy i dlatego termin filozofia skoñczonoci do-brze oddaje charakter aktualnego filozofowania. Potwierdzenie tej opinii odnajdujê w odczytaniu jego intencji przez Wolfganga Welscha, który twierdzi, ¿e dla Marquar-da rozstanie z filozofi¹ pierwszych zasad oznacza uwolnienie cz³owieka od abso-lutnych kontrowersji co do absolutu, a tym samym odciêcie od tego, co absolutne
(W. We l s c h: Nasza postmodernistyczna moderna. Prze³. R. K u b i c k i, A. Z e i d l e r -- J a n i s z e w s k a. Warszawa 1998, s. 272).
niona. Nasz zwi¹zek z ca³oci¹ nie mo¿e byæ ju¿ traktowany jako
bezpo-redni, jak by³o to na gruncie idei absolutu, gdy¿ przeczy³oby to niekwe-stionowalnemu poczuciu naszej autonomii, nie daj¹cemu siê sprowadziæ do charakterystycznego dla nowo¿ytnoci poczucia autonomii wzglêdem Boga (zgodnie z Etienne Gilsonem, to Odrodzenie zapocz¹tkowa³o epokê, w której cz³owiek owiadczy³, i¿ jest zadowolony ze stanu upad³ej natury23). W tym znaczeniu mo¿na powiedzieæ, i¿ odkrycie skoñczonoci cz³owieka prowa-dzi do kresu metafizyki.
Po drugie za, impulsem dla zmian filozofowania okaza³a siê nauka.
Na jej gruncie dosz³o do rozlunienia idei ca³oci, a ponadto sposób jej upra-wiania, sprzeciwiaj¹c siê antropocentryzmowi (wspó³czenie na gruncie nauk humanistycznych dosz³o wrêcz do sformu³owania propozycji myle-nia nieludzkiego), sprzeciwia siê tak¿e wszelkiemu absolutyzowaniu24. Ta ostatnia sprawa z pocz¹tku nie by³a wcale oczywista. Nauka klasyczna ope-rowa³a bowiem ide¹ absolutnych w³asnoci (np. masy), a ponadto pos³ugi-wa³a siê pojêciami absolutnego czasu (absolutnie ci¹g³ego i jednostajnego) i absolutnej przestrzeni (nieskoñczonej). Czêsto odwo³ywa³a siê te¿ do idei pochodz¹cych z dawnej filozofii, bêd¹cych wyrazem absolutyzowania pew-nych w³asnoci empiryczpew-nych (nierozk³adalnoci atomu, wiecznoci ruchu itp.). Jak wiemy, to dopiero w nauce XX wieku zrezygnowano z tych kon-cepcji i stworzono wzorzec naukowego postêpowania obywaj¹cy siê bez ab-solutyzowania w³asnoci bytów badanych na sposób empiryczny. Same pra-wa przyrody równie¿ nie s¹ dzi ujmopra-wane jako wieczne, gdy¿ odnosz¹ siê tylko do pewnego okresu obecnie istniej¹cego wszechwiata. W sytu-acji, w której w równaniach fizycznych zaczynaj¹ siê pojawiaæ wielkoci nieskoñczone, fizyka uznaje granice swych kompetencji. Nie znaczy to, i¿
czasem fizycy nie próbuj¹ granic tych przekraczaæ. Wtedy jednak staj¹ siê oni filozofami i ponownie zaczynaj¹ dokonywaæ pewnych absolutyzacji, analogicznie do tego, jako czynili to dot¹d filozofowie. Sytuuj¹ siê w ten sposób poza g³ównym nurtem wspó³czesnego filozofowania, które z abso-lutyzacji takich stara siê rezygnowaæ.
Nauka wspó³czesna, wbrew d¹¿eniom niektórych filozofuj¹cych na-ukowców, nie jest w stanie przezwyciê¿aæ poczucia metafizycznego osamot-nienia zwi¹zanego z utrat¹ bezporedniego zwi¹zku z absolutem. Jak za-uwa¿y³ to ju¿ Karl Popper, nauka nie mo¿e odpowiadaæ na pytania doty-cz¹ce znaczenia i celu wszechwiata. Na jej gruncie nie jestemy w stanie
23E. G i l s o n: Duch filozofii redniowiecznej. Prze³. J. R y b a ³ t. Warszawa 1958, s. 30.
24W pracy znanego interpretatora wiedzy naukowej Johna Horgana czytamy:
[...] sama nauka g³osi, ¿e my, ludzie, musimy zawsze zadowoliæ siê prawdami cz¹st-kowymi (J. H o r g a n: Koniec nauki, czyli o granicach wiedzy u schy³ku ery naukowej.
Prze³. M. Te m p c z y k. Warszawa 1999, s. 20).
105
Filozofie skoñczonoci. Zmierzch idei absolutu...
sprecyzowaæ ca³okszta³tu staj¹cych przed nami zadañ, rozjaniæ zobowi¹-zañ wzglêdem innych i wzglêdem bytu jako takiego. Nie zarysowuje ona bowiem obrazu absolutnej ca³oci, lecz posuwa siê naprzód jedynie w po-znaniu ca³oci relatywnych. Jej sukcesem jest rozpoznanie wielu wymia-rów naszego powi¹zania z wszechwiatem, z histori¹ ¿ycia na Ziemi, jak te¿ z histori¹ naszego w³asnego gatunku.
Zarazem jednak na jej gruncie okazuje siê, i¿ jako jednostka i jako ga-tunek jestemy efektem serii przypadków wskazuj¹cych na zasadnicz¹ przypadkowoæ naszego istnienia. Nauka umo¿liwi³a rozwi¹zanie wielu pro-blemów praktycznych, co by³o nierealne na etapie przednaukowym, po-zwoli³a na uprzyjemnienie i uatrakcyjnienie ¿ycia, a nawet na stworzenie poczucia bezpieczeñstwa zwi¹zanego ze stworzeniem nowego typu relacji z innymi (Husserl rozpozna³, i¿ z projektem wkroczenia na drogê nauki
³¹czy siê nowy typ relacji miêdzyludzkich, nowa postaæ wspólnoty, ale jest to wspólnota nie wszystkich ludzi, gdy¿ nie³atwo jest sprostaæ warunkom umo¿liwiaj¹cym wkroczenie w ni¹), ale wszystko to nie rekompensuje daw-nego poczucia zwi¹zku z absolutem.
Ukonkretnienie zasady co z czego, znajduj¹cej zastosowanie na gruncie nauki, umo¿liwia uzyskiwanie wielu informacji szczegó³owych, ale wyklucza próbê uchwycenia zwi¹zku z ca³oci¹. Pocz¹tek wszechwiata, o którym mówi nauka, nie daje siê przecie¿ uj¹æ jako co w sensie, w ja-kim dawna filozofia mówi³a o absolucie czy Bogu. Mo¿emy siê posuwaæ przód w mówieniu o tym czym (wiadcz¹ o tym sukcesy aktualnej na-uki), ale jak mo¿na s¹dziæ na podstawie opinii jednego z wybitnych fi-zyków Hoimara von Ditfurtha w fizyce pojawiaj¹ siê oznaki zbli¿ania siê do obszarów, w jakich przyroda bêdzie dla nas definitywnie niezrozu-mia³a25. Jak to ju¿ bowiem zauwa¿y³ Carl Friedrich von Weizsäcker, po-stulowanie innego postrzegania rzeczywistoci ni¿ to, które jest nam dane, wydaje siê postulowaniem czego niemo¿liwego26.
Nasz zdrowy rozs¹dek okazuje siê ograniczony, podobnie jak ogra-niczone s¹ mo¿liwoci naszego jêzyka i dlatego ujêcie matematyczne nie zawsze mo¿e prowadziæ do zrozumia³oci tego, co w ten sposób badamy27. U filozofuj¹cych fizyków na przyk³ad u Alberta Einsteina czy Stephena Hawkinga pojawiaj¹ siê wprawdzie oczekiwania na zrozumienie, dziê-ki fizyce i matematyce, myli Bo¿ych, czy te¿ umys³u Bo¿ego. Ten ostatni wierzy nawet w to, ¿e jestemy zdolni do ca³kowitego zrozumienia zdarzeñ
25Por. H. von D i t f u r t h: Na pocz¹tku by³ wodór. Prze³. A.D. Ta u s z y ñ s k i. War-szawa 1978, s. 49.
26Por. C.F. von W e i z s ä c k e r: Jednoæ przyrody. Prze³. K. N a p i ó r k o w s k i. War-szawa 1978, s. 268.
27Por. M. H e l l e r: Filozofia wiata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przy-rody. Kraków 1992, s. 107.
wokó³ nas i naszego istnienia28, obywaj¹cego siê bez odwo³ywania siê do jakichkolwiek treci o charakterze religijnym, ale trudny do uchwycenia jest sens tej wiary (nie wykluczam, i¿ potrzebne s¹ do tego znacznie lepsze kompetencje matematyczne ni¿ te, które znajduj¹ siê w sferze moich mo¿-liwoci, choæ z drugiej strony trudno sobie w ogóle uzmys³owiæ fizyczny, empiryczny sens modelu zamkniêtego wszechwiata, o którym mówi Haw-king i do którego zbudowania d¹¿y). Pozostaje zatem przypuszczenie, ¿e pewne wymiary rzeczywistoci przekraczaj¹ granice naszej zdolnoci wy-obra¿ania i z tego wzglêdu okazuj¹ siê niewyra¿alne na gruncie nauki.
Zajmowanie siê nimi mo¿e natomiast nadawaæ pracy fizyka wznios³y wy-miar (wspomina o tym Steven Weinberg29).