Dotychczasowe myślenie o rozwoju zostało poddane druzgocącej krytyce w nur-tach postrozwojowych. Trudno mówić tutaj o skrystalizowanej szkole myślenia, jest to raczej nazwa obejmująca poglądy – nierzadko sprzeczne – grupy bada-czy i badaczek z różnych środowisk intelektualnych obu Ameryk, Azji i Europy.
Łączy ich przekonanie o konieczności porzucenia dotychczasowego dyskursu.
Rodzajem manifestu tego środowiska był pionierski zbiór tekstów33 Th e Develop-ment Dictionary. A Guide to Knowledge as Power pod redakcją Wolfganga Sachsa (1992). We wstępie pisze on:
Ostatnie czterdzieści lat może być nazwane wiekiem rozwoju. Epoka ta dobiega końca.
Czas dojrzał, by napisać jej nekrolog. (...) Idea rozwoju trwa jak ruiny w intelektualnym pejzażu. Iluzja i rozczarowanie, niepowodzenia i zbrodnia były niezachwianymi towarzy-szami rozwoju i opowiadają znaną historię: to nie działało (Sachs 1992: 1).
Propozycje postrozwojowe idą znacznie dalej niż omówione powyżej koncepcje, także te krytyczne. Wszystkie, wskazując na nieefektywność teorii i praktyk roz-wojowych, defi niowały nowe pola analizy i aktywności: teoria współzależności podnosiła kwestię globalnych nierówności, w koncepcjach rozwoju alternatyw-nego podkreślane jest znaczenie partycypacji. Prąd postrozwojowy zdecydowa-nie odrzuca pojęcie rozwoju. Głęboko zakorzeniony w teorii krytycznej szuka inspiracji w ruchach ekologicznych czy ekofeminizmie.
33 Wśród osób współtworzących ten tom znaleźli się czołowi krytycy i krytyczki dominujące-go nurtu: pracujący na Goa niezależny dziennikarz Claude Alvares; antropolog Gerard Berthoud;
ekonomiści: Harry Cleaver z USA i Gustavo Esteva z Meksyku; Barbara Duden z Instytutu Stu-diów Kulturowych w Essen; zainspirowany Foulcaltem Kolumbijczyk Arturo Escobar; fi lozofowie:
Marianne Gronemeyer i Ivan Illich; współtwórca meksykańskiego Centro Intercultural de Do-cumentación − Jose Maria Sbert; inżynier i socjolog z Berlina, Otto Ullrich; teoretycy i praktycy rozwojowi z Indii: Majid Rajnehma i Ashis Nandy; znana indyjska ekofeministka, Vandana Shiva;
szwajcarski inżynier z Meksyku, Jean Robert; Douglas Lummis, teoretyk demokracji radykalnej;
paryski profesor nauk społecznych, Serge Latouche.
Dla intelektualistów i intelektualistek omawianego nurtu polityka na rzecz rozwoju jest przedłużeniem kolonialnych dążeń Zachodu. Rajni Kothari (1988:
43) pisał: „Tam, gdzie kolonializm się wycofał, zatryumfował rozwój”, który po-ciąga za sobą westernizację, homogenizację, zniszczenie środowiska naturalne-go i kulturową uniformizację. Wystarczającym powodem, by porzucić myślenie w kategoriach rozwoju, jest jego antydemokratyczny charakter. Polityki rozwo-jowe dążą do zbudowania świata według jednego modelu. Nie ma w nim miej-sca na autonomiczną, „autorską” agendę Południa. Ideałem ma być styl życia zachodniej klasy średniej, którego charakterystycznym rysem jest pęd do kon-sumpcji, zgubny nie tylko dla ludzi, ale także całej planety (por. Planet Report 2012). Paryski profesor Serge Latouche (1993: 45) w postrozwojowym manife-ście Precz z trwałym rozwojem! Niech żyje przyjazne cofanie rozwoju!, pisze:
Nasz nadmierny wzrost gospodarczy przekracza już daleko możliwości Ziemi. Gdyby wszyscy obywatele świata spożywali tyle, co średni Amerykanin, fi zyczne ograniczenia planety zostałyby znacznie przekroczone. Jeżeli za wskaźnik potraktujemy „ciężar” środo-wiskowy naszego stylu życia, ekologiczny „ślad” tego ciężaru na niezbędnej powierzchni ziemskiej nie wytrzymuje krytyki, tak z punktu widzenia wrodzonego poczucia sprawied-liwości wobec prawa wyzysku przyrody, jak i z punktu widzenia zdolności regeneracji biosfery. Biorąc pod uwagę ilość materiałów i energii niezbędnych do absorpcji odpadów produkcji i konsumpcji i dodając do tego wpływ na niezbędny habitat, badacze pracujący dla World Wide Fund (WWF) obliczyli, że przestrzeń bioproduktywna na głowę jednego mieszkańca całej ludzkości wyniesie 1,8 hektara. Obywatel USA użytkuje aktualnie prze-ciętnie 9,6 hektara, Kanadyjczyk 7,2, Europejczyk średnio 4,5. Jesteśmy więc bardzo da-leko od równości planetarnej i jeszcze dalej od trwałej cywilizacji, która wymagałaby od siebie ograniczenia do 1,4 hektara – przyjmując, że ludność świata pozostanie taka sama.
Interesującym rozwinięciem tego wątku są rozważania Vandany Shivy (1988: 10) o biedzie, głęboko zatopione w kulturowym i historycznym kontekście. „Kultu-rowo postrzegana bieda nie musi być prawdziwą biedą materialną – pisze indyj-ska feministka – gospodarki naturalne, które zaspakajają podstawowe potrzeby poprzez somozaopatrzenie, nie prowadzą do nędzy”. Bieda to nie po prostu brak, defi cyt34. To przyjęcie „utowarowionej” pespektywy Północy, która defi niuje podmiotowość przez uczestnictwo w rynkowej grze, pozbawiając potencjalne grono benefi cjentów i benefi cjentek autonomii w kształtowaniu własnych stra-tegii życiowych. W podobny sposób biedę analizuje Majid Rajnehma (2007: 35), postrzegając ją jako „rodzaj mitu, konstrukcję i produkt cywilizacji”. Kulturowe konstrukcje rozwoju i biedy są jak dwie strony monety. Tropiąc znaczenia bie-dy w różnych kulturach i okresach historycznych, Rajnehma podkreśla jej kon-tekstowy charakter: „kiedy bieda jest defi niowana jako brak rzeczy niezbędnych
34 Warto w tym kontekście przywołać książkę Zrozumieć biedę Danielle Zwarthoeda (2012), w której odwołując się do poglądów Johna Rawlsa i Amartyi Sena, autor nie tylko zadaje pytanie o sposoby defi niowania biedy, ale także o kwestie etyczne, dotyczące związku między nierównością a sprawiedliwością, a tym samym o uzasadnienie istnienia ludzi biednych.
do życia, to rodzą się pytania: Co jest niezbędne i dla kogo? I kto jest na tyle kompetentny, żeby to zdefi niować?” – pisze indyjski działacz społeczny (tamże:
37). Ekonomizacja życia, włączanie lokalnych wspólnot w światową gospodarkę nadają rozważaniom o biedzie nowy, globalny rys. Za pomocą arbitralnie usta-lonych wskaźników (wartości dochodu narodowego), przez porównanie do za-możności gospodarczych potęg całe narody stały się biedne i za takie zaczęły się uważać. I tak, jak sarkastycznie zauważył Wolfgang Sachs (1992), zaczęła się era niedorozwoju35.
Nowa koncepcja nie określa już biedy jako wielowymiarowej kondycji ludzkiej egzysten-cji. Traktuje ją za to jako pojedyncze, patologiczne zjawisko o charakterze uniwersalnym, występujące w szczególnie ostrych formach w społeczeństwach pre-ekonomicznych.
W następstwie porozumienia osiągniętego wśród światowych elit w kwestii zdiagnozo-wania choroby (niski poziom rozwoju i brak dochodu) jak również znalezienia lekarstwa (rozwój ekonomiczny i technologiczny), armie ekspertów, polityków, planistów, biurokra-tów, ekonomistów społecznych, a nawet antropologów zaczęły działać jako grupy „paupe-rologów”, poszukując nowych dróg dialogu i zapobiegania światowej biedzie
– czytamy dalej w eseju Rajnehma (2007: 40). Gospodarka została oderwana od swych społeczno-kulturowych korzeni. Wprowadzono zestaw uniwersalnych re-cept dla wszystkich potrzebujących „pacjentów”, całkowicie ignorując „tradycyj-ne odpowiedzi na problemy biedy, oparte na pluralistycznych, uwarunkowanych kulturowo i holistycznych koncepcjach odpowiadających lokalnym warunkom”
(tamże: 40). Wszakże bieda jest problemem zbyt poważnym, by mogli się nią zajmować sami ubodzy, niezdolni przecież do właściwego defi niowania włas-nych potrzeb i interesów. Od tego są poważne instytucje i sztab specjalistów. Par-tycypacja, owszem, zawsze jest pożądana, o ile oznacza akceptację dla profesjo-nalnych programów. Nowe, technokratyczne podejście, oparte na powtarzanym jak mantra antidotum – zatrudnienie, produkcja, dochód, wzrost gospodarczy – dyplomatycznie pomija analizę problemów znacznie subtelniejszych, politycznie kłopotliwych – kwestii kulturowej, gospodarczej i politycznej dominacji, istoty
35 Wolfgang Sachs zauważył, że można wskazać dokładną datę rozpoczęcia ery niedorozwoju.
20 stycznia 1949 roku Harry Truman w przemówieniu inaugurującym jego prezydenturę wezwał do tworzenia polityki na rzecz rozwoju obszarów niedorozwiniętych. Trafną ilustracją „odkrycia”
biedy mogą być doświadczenia Heleny Norberg-Hodge, opisane w poprzedzonej słowem wstęp-nym Dalajlamy monografi i Ancient Futures: Learning from Ladakh (1992). „Pojęcie biedy niemal nie istniało, gdy odwiedziła region Ladakh po raz pierwszy w 1975 roku. Obecnie – jak tłumaczy – stało się ono częścią języka. Odwiedzając po raz pierwszy peryferyjną wioskę, Helena zapytała młodego Ladakhijczyka o to, gdzie znajdują się najbiedniejsze domostwa. W odpowiedzi usłyszała dumne stwierdzenie, że w wiosce nie ma biednych domostw. Po ośmiu latach Helena spotkała tego samego Ladakhijczyka rozmawiającego z amerykańskim turystą i usłyszała jak mówił: »Szkoda, że nie możesz nic dla nas zrobić; jesteśmy tacy biedni!«” (Rajnehma 2007: 39). Prace Heleny Norberg--Hodge są ważnym głosem w dyskusji na temat polityk rozwojowych. Mały Tybet to region Indii, gdzie przez lata autorka obserwowała konsekwencje podjętych przez indyjski rząd działań na rzecz modernizacji i rozwoju.
wyłaniającego się systemu produkcji. Latynoski wieszcz Eduardo Galemo podsu-mowuje tę kwestię następująco: „Trzeba skończyć ze sposobem widzenia świata, który każe w biedzie dostrzegać nieudolność. Słuszną karę za brak efektywności, a nie wynik niesprawiedliwości” (Ikonowicz 2011: 26).
Odpowiedzią na kulturę towarów ma być, przenikająca teksty postrozwojo-we, kultura umiaru:
Tak długo, jak będzie trwać obecny wyścig ku dobrom materialnym, opierający się na założeniu, że nic z wyjątkiem technologicznych ograniczeń nie jest w stanie zatrzymać człowieka przed oczekiwaniem i posiadaniem więcej, tak długo człowiek będzie nie tylko tworzył nowe odczłowieczające formy wymuszonej biedy, ale także ostatecznie wyjałowi i zniszczy planetę, która jest źródłem wspólnych bogactw (Rajnehma 2007: 49).
Poglądy te współbrzmią z krytyką dyskursu modernizacji, która z rozwoju uczy-niła „nową religię Zachodu” (por. Rist 1990), mechanizm zarządzania Trze-cim Światem (por. Escobar 1995). Przedkładając rozwój technologii nad troskę o kwestie społeczne, naukę traktuje jako środek władania nad naturą. Podob-nie jak w studiach postkolonialnych, dyskurs modernizacyjny analizowany jest w kategoriach reżimu epistemologicznego. „Co to znaczy – pyta Kolumbijczyk, Arturo Escobar (tamże: 39) – że rozwój zaczął funkcjonować jako dyskurs, to że stworzył przestrzeń, w której powiedzieć i wyobrazić sobie można tylko pew-ne rzeczy?”. Dyskursy alternatywpew-ne są ignorowapew-ne, podporządkowapew-ne. Stąd już jeden krok w stronę realizacji ambicji kształtowania całych społeczeństw w imię postępu i wzrostu ekonomicznego. „Ekonomia nie jest wyłącznie, a na-wet w przeważającej części bytem materialnym. Jest ona przede wszystkim pdukcją kulturową, sposobem wytwarzania ludzkich podmiotów i pewnego ro-dzaju porządków społecznych” (tamże: 59).
Nurty postrozwojowe obnażyły wiele fundamentalnych słabości dotychczaso-wych teorii i praktyk. Czy zatem jest jeszcze sens zastanawiać się nad rozwojem?
Niewątpliwie usłyszano głosy tych społeczności, którym dotychczasowa polity-ka nie przyniosła oczekiwanych rezultatów, a składane obietnice nigdy nie zo-stały spełnione. Co jednak w zamian? I tu postrozwojowi teoretycy dają raczej mglistą odpowiedź. Trudno ich recepty odróżnić od propozycji zwolenników teorii współzależności czy alternatywnych nurtów rozwoju, które podkreślają znaczenie oddolnych inicjatyw, lokalnej wiedzy i partycypacji. Kolejną słabością jest esencjonalne podejście do rozwoju. Nie ma sensu mówić o teorii i prakty-ce rozwojowej. Mamy raczej do czynienia z teoriami czy praktykami, podobnie jak z modernizacjami (por. Sztompka 2005) czy dyskursami. Wreszcie – uderza selektywne podejście do historii. Literatura postrozwojowa zwykle odwołuje się do porażek w Afryce, Ameryce Południowej czy Indiach, milczy o sukcesach państw Azji Wschodniej (por. Th e East Asian Miracle 1993), rzadko wspomina o programach nad rzecz rozwoju podejmowanych z inspiracji lokalnych spo-łeczności. Podobnie analizy problemów współczesnego świata zdecydowanie
zyskują, gdy porzucimy dychotomiczne ujęcie Zachód i Trzeci Świat (Północ–
Południe) na rzecz spojrzenia policentrycznego. Analogiczny postulat dotyczy homogenicznej wizji Południa. Nie wszyscy są ofi arami rozwoju. A romantyza-cja ubóstwa, trwale towarzyszącego ludzkości, niekoniecznie przekłada się na postulowaną większą partycypację polityczną grup zmarginalizowanych.
Postrozwojowa analiza à la Foucault przybliżyła nas do lepszego zrozumienia relacji władzy (wiedzy/władzy), ale pozostawia niewiele miejsca na budowanie konstruktywnej polityki. Na tej płaszczyźnie perspektywa postrozwojowa jawi się raczej jako strategia oporu niż emancypacji. Trudno nie zgodzić się z po-stulatami wspierania oddolnych ruchów obywatelskich czy lokalnych inicjatyw, z poparciem dla koalicji przeciwników konsumpcjonizmu i rynku, złożonej z organizacji obywatelskich, grup kobiecych, rolników, ruchów ekologicznych, mniejszości etnicznych, tubylców, inicjatyw kulturalnych, skłotersów czy wspól-not chrześcijańskich. Jak jednak w tej mozaice uchronić interesy i dążenia naj-słabszych, jak nie popaść w populizm, nacjonalizm, etnoszowinizm czy orienta-lizm à rebours. Gloryfi kacja lokalności ociera się często – co z punktu widzenia mojej pracy jest szczególnie niepokojące – o neotradycjonalizm. A to nierzad-ko oznacza apoteozę dyskryminujących stosunków między płciami janierzad-ko części chronionej tradycji. Podsumowaniem tych rozważań o końcu rozwoju niech będzie wypowiedź jednego z bardziej inspirujących teoretyków w tej dziedzinie, Anisura Rahmana z Bangladeszu, absolwenta Daha University i Harvardu:
Byłem wstrząśnięty intensywnością, z jaką pojęcie rozwoju było krytykowane. A ja twier-dzę, że odnajduję w słowie „rozwój” bardzo potężny środek do wyrażenia koncepcji spo-łecznego postępu jako rozwijającej się ludzkiej twórczości. Musimy porzucić cenne słowa dlatego, że zostały nadużyte? Co w takim razie z takimi słowami, jak demokracja, współ-praca, socjalizm, które wszystkie są nadużywane? (Rahman 1993: 213).