Fundamentalizm religijny stał się trwałym elementem pejzażu politycznego ostatnich dekad (Kepel 2010; Tibi 1998; Kowalska 2003; 2007b). W połowie lat 70. procesy odnowy religijnej zaczęły przybierać na sile. Ruchy te, z jednej stro-ny, miały na celu odnalezienie własnej tożsamości w świecie ciągłych zmian, z drugiej zaś były formą protestu wobec kulturowej infi ltracji Zachodu. Choć dostrzegano w nich niebezpieczeństwo „negacji kluczowych dla islamu wartości, takich jak: umiłowanie wiedzy, egalitaryzm i tolerancja, ponieważ są namacalnie powiązane z Zachodem” (Shaikh 2005: 149), fundamentalistyczna wykładnia is-lamu coraz częściej stawała się formą politycznej ekspresji i źródłem społecznej mobilizacji. Rzuciła wyzwanie gwałtownej modernizacji, westernizacji i sekula-ryzacji, które interpretowano jako nowe formy kolonializmu (por. Tibi 1998).
Procesy globalizacji generują zmiany kulturowe i strukturalne – na poziomie rodziny, społeczności czy organizacji pracy – postrzegane jako zagrożenie dla kulturowej tożsamości. Fundamentalizm jest często traktowany jako odpowiedź na społeczne, polityczne, ekonomiczne oraz militarne wyzwania współczesno-ści, na niepowodzenia pokolonialnych państw narodowych, na przekonanie, że kultura i religia znajdują się w śmiertelnym niebezpieczeństwie. „Ruchy islami-styczne są zarówno produktem sprzeczności okresu przemian i modernizacji, jak i głębokich napięć między Północą a Południem” – pisała Valentine Moghadam (2003: 138).
Rezultaty podjętych działań modernizacyjnych daleko odbiegały od nadziei i oczekiwań mieszkańców Bliskiego Wschodu. Wysokie bezrobocie i bieda, gwałtowny wzrost liczby ludności, kolejne militarne porażki zmuszały ludzi do poszukiwania alternatywnych rozwiązań. Ustanowienie religijnego ładu miało być panaceum na wszystkie społeczne, polityczne i ekonomiczne
niedoskona-łości islamskiego świata (por. Kowalska 2004b). Powrót do stabilności i święto-ści rodziny, więzów pokrewieństwa i lojalnoświęto-ści, zwrot ku religijnym praktykom i zwyczajom miały zatrzymać wszystkie niebezpieczne procesy. „Fundamenta-lizm jest protestem przeciwko atakom na patriarchalne podstawy życia rodzin-nego, ekonomii czy polityki (...). Zachowanie kobiet uważane jest nie tylko za znamienny element wszechświatowej erozji moralnej, ale wręcz za jego przyczy-nę” (Hawley 1994: 202 i 27). Dlatego sfera prywatna stała się miejscem starcia między dwiema polityczno-ideologicznymi wizjami porządku społecznego.
Modernizm jest poszukiwaniem indywidualnej autonomii, opartym na systemie warto-ści, który zarówno w sferze publicznej, jak i prywatnej przedkłada zmianę nad ciągłość;
ilość nad jakość; wydajną produkcję, władzę i zyski nad przywiązanie do tradycji czy za-wodu. (...) Podstawowa teza dotycząca istoty nowoczesnej produkcji przemysłowej zakła-da, że cały kompleks celów i procedur może być zredukowany do powtarzalnych aktów, wymiennych elementów, jest niczym więcej jak jedynie sumą tych składników, a wszyst-ko może być zmierzone, skalkulowane, nic nie jest święte i wszystwszyst-ko może być ulepszone (...). Formalna racjonalność ogarnia stopniowo wszystkie inne sfery społecznego działa-nia (Bruce 1992: 63).
I rzeczywiście − przenika poszczególne aspekty ludzkiej aktywności, ale nie-równomiernie. Sfera materialna − ekonomia i polityka, technologia czy orga-nizacja – znacznie łatwiej poddaje się transformacji. Kultura absorbuje zmiany trudniej, a najdłużej i najskuteczniej opiera się im rodzina. Procesy modernizacji powoli przenikają domenę życia prywatnego, a zmiany są najczęściej pochodną przeobrażeń w innych dziedzinach społecznego życia (np. dostęp kobiet do edu-kacji opóźnia zawarcie małżeństwa).
Fundamentalistyczna wizja, która przyczyn kryzysu dopatruje się w obcej ingerencji oraz w odejściu od islamu, brzmiała przekonująco dla wielu ludzi.
Przyjęcie przez nurty fundamentalistyczne zachodnich rozwiązań w takich ob-szarach społecznej działalności, jak: administracja, opieka zdrowotna, transport czy ekonomia nie oznaczało liberalizacji prywatnej sfery życia obywateli. Funda-mentalizm, hołdując tradycyjnemu modelowi rodziny, arbitralnie i selektywnie interpretuje święte teksty, by zachować kontrolę nad tą sferą ludzkiego życia. Jed-nak aby osiągnąć sukces, musi się otworzyć na nowe technologie i współczesne sposoby organizacji. Przez lata stawiano pytanie, czy fundamentalizm jest zjawi-skiem nowoczesnym czy jedynie wstecznym tradycjonalizmem. Rzadko brano pod uwagę, że obie opcje mogą być prawdziwe.
Fundamentalizm legitymizuje sztywne defi nicje ról płciowych. Liderzy fun-damentalistyczni (por. Rustum 2003) głoszą program reislamizacji sfery publicz-nej69. Rodzina ma pozostać przyczółkiem czystego islamu, a segregacja płci jest najbardziej widocznym symbolem nowego porządku, w którym kobieta i męż-czyzna, choć duchowo równi, są odmienni fi zycznie, psychicznie i biologicznie,
69 Szerzej na temat wizji kobiety w tekstach fundamentalistycznych – Kowalska (2004b; 2006).
a różnice te znajdują odbicie w rolach społecznych, które są wyznaczone obu płciom. Macierzyństwo stanowi rdzeń kobiecej tożsamości, a naturalną domeną, w której kobieta się realizuje, jest rodzina.
W fundamentalistycznej wizji świata religia ma regulować każdy aspekt ży-cia społecznego. Struktura tego dyskursu opiera się na trzech głównych fi larach:
wierze, państwie i rodzinie. Państwo ma być manifestacją opartego na wierze doskonałego porządku, rodziny zaś komórkami, które go tworzą. Religia do-starcza idealnego modelu, a państwo jest narzędziem do jego realizacji. Jednak powodzenie tego polityczno-religijnego przedsięwzięcia zależy od najmniejsze-go elementu – rodziny. Na niej opiera się bowiem gmach społecznej moralności i bezpieczeństwa. Państwo winno zatem wkroczyć w życie prywatne obywateli, by przywrócić rodzinie funkcję bastionu wiary i tradycji.
Instytucje religijne
Kształt instytucji religijnych bezpośrednio wpływa na genderowy wymiar oby-watelstwa na Bliskim Wschodzie (por. Joseph 2002). Relacja jednostki z pań-stwem nie ma tutaj charakteru bezpośredniego, indywidualnego, jak w tradycji zachodniej, lecz jest mediowana, zapożyczana przez uczestnictwo w plemiennej, rodowej czy religijnej wspólnocie. Skutkuje to defragmentaryzacją sfery pub-licznej. Przynależność religijna jest w większości państw regionu praktyczną ko-niecznością, by uzyskać dostęp do przysługujących praw70. Wiele ważnych dla codziennego życia kwestii oddano pod jurysdykcję instytucji religijnych. Wobec braku cywilnego prawa to sądy konfesyjne decydują w sprawach małżeństwa, rozwodu, pogrzebu czy dziedziczenia, utwierdzając tradycyjne, patriarchalne rozwiązania.
Choć oczywiście wspólnoty religijne – jak wszędzie – są wewnętrznie zróżni-cowane, zmieniają się, to w dyskursie publicznym spotykamy się z ich powszech-nym esencjonalizowaniem. Zarówno w chrześcijaństwie, jak i w islamie mamy do czynienia z różnymi interpretacjami doktryny71 i tym samym odmiennym spojrzeniem na rolę kobiety jako obywatelki. Siła danej interpretacji zależy czę-sto od konfi guracji czynników politycznych i bezpośrednio przekłada się na gen-derowy aspekt obywatelstwa.
Założenie, że religia jest podstawowym wyznacznikiem tożsamości na Bli-skim Wschodzie, nie tylko wpływa na równościowe postulaty, ale i na styl
dys-70 Bardzo dobitnie wyraził to jeden z biskupów chrześcijańskich w regionie, gdy w rozmowie ze mną przyznał, że dla niego, jako hierarchy, taka sytuacja jest bardzo komfortowa. Na Zachodzie biskup musi się starać o wiernych, na Bliskim Wschodzie jest odwrotnie. Wszystko zależy od niego.
71 W kontekście religii muzułmańskiej mówimy o współistniejących podejściach: tradycjonali-stycznym, modernistycznym i islamistycznym (por. Stowasser 1996a, 1996b).
kusji o prawach kobiet. Odkrywanie emancypacyjnego charakteru zwyczajów i praktyk kulturowych (por. Mernissi 1991; Shaaban 1995) służy z jednej strony odparciu międzynarodowej krytyki, z drugiej – przeciwstawia się fundamenta-listycznym tendencjom dążącym do stworzenia jednolitej, sztywnej wizji ko-biecości. Feministyczne interpretacje Koranu i sunny (tradycji) oraz krytyczne studia historyczne i historyczno-prawne (por. Wadud 1999; Barlas 2004; Mernis-si 1991) były i nadal są drogą do emancypacji w ramach własnej kultury i re-ligijnej wspólnoty (zachodnia ciągle obciążona była bolesnym doświadczeniem kolonializmu). We wszystkich religiach Księgi zarówno przeciwnicy, jak i zwo-lennicy otwartej i tolerancyjnej postawy wobec równości szukają argumentów w świętych tekstach. Przez szerszy dostęp do edukacji kobiety, jako grupa, po raz pierwszy są nie tylko przedmiotem, ale także podmiotem analizy pism religij-nych, stąd coraz częściej sprzyjająca im interpretacja staje się częścią publicznej debaty, zmieniając oblicze islamu.
W sferze instytucjonalnej jednak wspólnoty religijne w regionie – zarów-no chrześcijańskie, jak i muzułmańskie – ciągle opierają się na hierarchicznie ustrukturyzowanej władzy mężczyzn, wyłącznych szafarzy kultu72. Wspierając patriarchalną rodzinę, wpajają szacunek do tradycyjnego modelu relacji mię-dzy płciami, konieczność podporządkowania się jednostki wspólnocie. Zasada
„naturalnego” powołania kobiety i ścisły podział na sferę domową i publiczną promieniują na różne aspekty życia społecznego. Wzmacnia je wspierana przez instytucje religijne patrylinearność. W linii ojcowskiej dziedziczy się przyna-leżność religijną, czego konsekwencją jest aktywne wspieranie przez urzędni-ków małżeństw wewnątrz własnej społeczności religijnej (a nawet popieranie małżeństw między kuzynami, co ma dodatkowo spajać rodzinę). Odbija się to w znacznie większym stopniu na życiu i wyborach kobiet niż mężczyzn. Kobie-ta traci swoją religijną tożsamość, decydując się na małżeństwo mieszane, stąd powszechna niechęć do takich związków zarówno wśród chrześcijan, jak i mu-zułmanów. Większość państw regionu sankcjonuje taką sytuację prawnie, zabra-niając kobietom małżeństw poza islamem. Dla mężczyzn możliwość poślubienia kobiety innej wiary jest otwarta.
Religia jest źródłem zarówno wspólnotowej tożsamości, jak i społecznego statusu (nierzadko jest wpisywana do dokumentów tożsamości). Zdarza się, że reprezentanci mniejszości religijnych mają zapewnioną określoną liczbę miejsc w strukturach władzy. „Takie krzyżowanie się religii, państwa i patriarchatu – jak zauważa Suad Joseph (1996a: 8) – dodatkowo wzmacnia komunalistyczną kon-cepcję obywatelstwa, mającą tendencję do umniejszania roli i praw kobiet jako obywatelek”.
72 Saba Mahmood (2005) w inspirującej monografi i opisuje zmagania kobiecych grup religij-nych o autonomię i dostęp do meczetu w Kairze.