W teorii i praktyce obywatelstwa państwo jest instytucją o fundamentalnej wadze, decydującą kto i w jaki sposób może się stać obywatelem czy obywatelką, w jakim trybie obywatelstwo może zostać przekazane dzieciom czy małżonce bądź mał-żonkowi, wreszcie – kiedy i jak można obywatelstwa pozbawić. Praktyka wskazu-je na różnorodność reguł w tej kwestii. Ogólnie istnieją dwa rozwiązania: wskazu-jedno
wiążące obywatelstwo „z ziemią”, tzn. miejscem zamieszkania, drugie oparte jest na „krwi”, czyli pochodzeniu (por. El-Kholi 2002). Wiele krajów arabskich wybie-ra tę drugą możliwość. Najczęściej oznacza to jednak uprzywilejowaną pozycję mężczyzny w kwestii przekazywania obywatelstwa, które przysługuje jedynie jego dzieciom i małżonce. Tym samym nabywają oni wiele niezbywalnych praw: mogą głosować, aplikować o dokument tożsamości i paszport, korzystać z państwowej służby zdrowia, edukacji i zabezpieczeń socjalnych, mogą zawrzeć związek mał-żeński, przekazując obywatelstwo kolejnemu pokoleniu. W takiej sytuacji to po-chodzenie w linii ojca ma strategiczne znaczenie dla poczucia przynależności do narodowej wspólnoty i prawnego w niej zakorzenienia. Kobieta nie może przeka-zać tej formalnej przynależności ani potomstwu, ani mężowi.
Znaczenie państwa wykracza jednak daleko poza kwestię nadawania obywa-telstwa. Państwo powinno być najważniejszym gwarantem praw wszystkich oby-wateli – także kobiet i mniejszości. Codzienność pokazuje, że w odmienny spo-sób doświadczają i praktykują oni obywatelstwo. Znana marokańska socjolożka Fatima Mernissi (por. 1992, 1995) zauważa, że wraz ze zniesieniem niewolnictwa to właśnie kobiety i mniejszości stały się testem dla modernizujących się państw, które powinny dawać ochronę przed „przemocą domową, przymusem ze strony rodziny, dyskryminującymi praktykami religijnymi czy politycznymi prześlado-waniami” (Joseph 1996a: 4). Dlatego właśnie debata o demokracji w muzułmań-skim świecie nieustannie skupia się wokół zapalnej kwestii równouprawnienia kobiet. I nie chodzi tutaj tylko o prawa polityczne, ale także ekonomiczne czy społeczne. Valentine Moghadam (2006: 90–91) podkreśla, że:
W krajach postkolonialnych trajektoria obywatelstwa nie jest taka sama, jak w ujęciu Marshalla. Większość zmagań o obywatelstwo rozgrywała się w XX wieku i trwa nadal.
Rewolucje i ruchy wolnościowe na pewno przyczyniły się do zrozumienia pojęcia praw, jednak w większości przypadków domaganie się praw obywatelskich, politycznych i spo-łecznych jest częścią działań na rzecz demokracji i budowania społeczeństwa obywatelskie-go. Odnosi się to także do Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej, gdzie organizacje poza-rządowe i organizacje zajmujące się prawami człowieka rozpowszechniły się w latach 90.
Procesy, które doprowadziły do powstania państw regionu, miały nierzadko cha-rakter odgórny i były rezultatem upadku kolonialnego porządku (por. Joseph 2002: 10). W mniejszym stopniu związane były ze zmaganiami klasy średniej o uzyskanie autonomii i separację między sferą państwową, rodzinną i społe-czeństwem obywatelskim. Cechą charakterystyczną życia społecznego na Bliskim Wschodzie jest płynność granic między tymi domenami, co często wzmacnia praktyki patriarchalne.
Polityczne systemy regionu różnią się zasadniczo, układając się wzdłuż szero-kiego spektrum: od teokratycznych państw Zatoki, gdzie nie istnieje świeckie pra-wodawstwo (konstytucje), po republikańską Turcję. Pojęciem używanym przez Hishama Sharabiego na określenie tych różnych typów organizmów państwowych na Bliskim Wschodzie jest „neopatriarchalne państwo”. Autor zwraca uwagę na
znaczenie religii jako źródła politycznej legitymizacji. Państwo sankcjonuje reli-gijną interpretację nierówności w kwestiach dziedziczenia, rozwodu, opieki nad dziećmi etc. Władza patriarchalnej rodziny i państwa wzajemnie się wzmacnia-ją (por. Moghadam 2003). Antropolożka Suad Joseph (2002: 8) ujmuje to jeszcze mocniej: „tyranie państw i rodzin działają razem przeciwko kobietom”. Podstawo-wym „psychologicznym rysem” takiego sytemu jest „dominacja Ojca (patriarchy), wokół którego zorganizowane jest funkcjonowanie narodowej i naturalnej rodzi-ny. Stąd, zarówno między rządzącym a rządzonymi, jak i między ojcem a dzieć-mi istnieją wertykalne, ojcowskie relacje, o absolutnym charakterze, egzekwowane poprzez wymuszony konsensus oparty na rytuale i przymusie” (Sharabi 1992: 7).
W państwowej sferze symbolicznej ilustruje to przedstawianie narodu jako wiel-kiej rodziny, na czele z silnym przywódcą w charakterze idealnego ojca. Sami Zu-baida (2001) analizuje rozpowszechnioną w świecie arabskim identyfi kację pań-stwa z konkretnym politycznym przywódcą. Rozwinięte sieci zakorzenionych w strukturach pokrewieństwa klientelistycznych powiązań pozwalają mu z jednej strony na budowanie bazy poparcia, z drugiej – na rozległą kontrolę. W opisy-wanym systemie rodzinne usytuowanie determinuje możliwości potomstwa, po-nieważ dzieci przejmują afi liację partyjną i polityczne koneksje ojca. Także pań-stwowa polityka pronatalistyczna – subsydia za urodzenie dziecka, ubezpieczenia społeczne, zasiłki rodzinne – realizowana jest zgodnie z patriarchalnym modelem, wszystkie środki i dostęp do usług zapośredniczone są poprzez mężczyznę. Insty-tucją o szczególnej wadze dla funkcjonowania takich systemów są służby bezpie-czeństwa. „Zwykli obywatele nie tylko pozbawieni są podstawowych praw, ale po-zostają także wirtualnymi więźniami państwa, ofi arami kaprysów wszechobecnej państwowej przemocy. Pod wieloma względami to nic więcej niż zmodernizowana wersja tradycyjnego patriarchalnego sułtanatu” – twierdzi Sharabi (1992: 7).
Państwo wpływa także na działania podejmowane w sferze społeczeństwa obywatelskiego (specyfi ka i dynamika tych relacji ciągle wymagają podjęcia badań porównawczych). W centrum debaty o demokratyzacji w regionie stoi kwestia autonomii organizacji pozarządowych, także tych działających na rzecz przeciwdziałania dyskryminacji ze względu na płeć. Nierzadko powstawały one z inspiracji państwa, dominującej partii oraz rządzących elit. Prowadziło to do odtwarzania paternalistycznych stosunków i metod działania, co wywoływało i nadal wywołuje napięcia w kontaktach z innymi grupami odwołującymi się do idei praw człowieka i obywatelstwa jako indywidualnego statusu (rozpoznanie specyfi ki ruchu kobiecego w danym kraju ma kluczowe znaczenie dla skutecznej polityki na rzecz równości płci wspieranej przez instytucje międzynarodowe).
Neopatriarchat „odnosi się zarówno do makrostruktur (społeczeństwa, pań-stwa, ekonomii), jak i mikrostruktur (rodziny i indywidualnej osobowości)68.
68 Neopatriarchat przenika także, jak pokażę poniżej, poziom mezostruktur, związanych ze społeczeństwem obywatelskim.
Jest kategorią analityczną, typem idealnym lub modelem, kategorią interpreta-cyjną i formalną teorią” (tamże: 3). Znaczenie neopatriarchatu w wielu publika-cjach jest redukowane do określonej sfery społecznego życia, przez to traci swój eksplanacyjny potencjał.
Istnieje bezpośredni związek między neopatriarchatem a zależnością („zależ-ną” formą kapitalizmu). Dostrzeżenie tej relacji pozwala zrozumieć interesujące nas pojęcie – „w jego społecznych ekonomicznych, politycznych i kulturowych aspektach – dostrzec, jak jego konkretna historyczna forma ukształtowana zosta-ła jednocześnie przez czynniki wewnętrzne i zewnętrzne” (tamże: 5). Studiując podłoże zmian zachodzących w ostatnim stuleciu na Bliskim Wschodzie, Sharabi wskazuje na przenikającą wszystkie aspekty społecznego życia zmodernizowaną formę patriarchalnej władzy (por. Joseph 1996b), jako barierę na drodze do au-tentycznej zmiany. Jednym z jej aspektów jest religijny fundamentalizm.