Epistemologiczny zwrot przeciw Kartezjuszowi i Kantowi

Już w latach trzydziestych dziewiętnastego wieku rodzi się powoli wśród myślicieli katolickich wewnętrzna opozycja, zarówno wobec takie-go stylu uprawiania filozofii, jaki prezentował „katolicki romantyzm”, jak i wobec filozoficznych źródeł, z których czerpał. „Odrodzenie tomizmu, które nastąpiło w dziewiętnastowiecznych Włoszech — przypomina Étienne Gilson — nie zostało zapoczątkowane przez żadne decyzje urzędu nauczycielskiego Kościoła. W przeciwieństwie do tego, co się zazwyczaj sądzi, ruch ów narodził się w umysłach włoskich profesorów filozofii w seminariach i zgromadzeniach z ich niezadowolenia z tradycji filozo-ficznej XVIII i jej kontynuacji we włoskich szkołach filozoficznych po-czątku XIX wieku”⁴². Owo niezadowolenie nie mogło jednak oznaczać prostego powrotu do tez trzynastowiecznej scholastyki. Zainicjowany przez Kartezjusza problem krytyczny na tyle zorientował już myślenie fi-lozoficzne wokół problematyki epistemologicznej, że myśl scholastyczna, nie uwzględniając nowej perspektywy, skazywałaby się natychmiast na porażkę. Problem jednak w tym, że uwzględnienie owej perspektywy nie mogło wiązać się jedynie z prostą adaptacją wybranych tez szeroko

rozu-39 P. C h o j n a c k i: Podstawy filozofii chrześcijańskiej..., s. 137.

40 P. C h o j n a c k i: Okresy i kierunki filozofii chrześcijańskiej..., s. 352.

41 É. G i l s o n, T. L a n g a n, A.A. M a u r e r: Historia filozofii współczesnej. Tłum.

B. C h w e d e ń c z u k, S. Z a l e w s k i. Warszawa 1977, s. 299.

42 Ibidem.

mianej filozofii pokartezjańskiej. Trzeba wszak pamiętać, że rozwijające się od Kartezjusza krytyczne badanie poznania jako takiego otwarło przed filozofią perspektywę idealistyczną — perspektywę, której nie mogli zaakceptować i nie zaakceptowali zwolennicy klasycznej scholastyki.

Prekursorzy scholastycznego odrodzenia musieli się więc zmierzyć z pro-blemem krytycznym niejako na swoim terenie, szukając w scholastycz-nym realizmie alternatywnego dla idealizmu sposobu opracowania kryty-ki poznania — w tym zwłaszcza centralnego wówczas dla owej krytykryty-ki problemu prawdy, pewności i oczywistości. Nie dziwi zatem fakt, że już Jaime Balmès (1810—1848), którego uważa się za prekursora schola-stycznego odrodzenia i który swoje główne dzieło Filosofia fundamental, określa jako filozofię św. Tomasza dostosowaną do potrzeb dziewiętna-stego wieku, w samym centrum filozoficznej problematyki umieszcza kwestię zbadania podstaw pewności, a w konsekwencji — przekonanie o jej niepodważalności, odrzucenie możliwości powszechnego wątpienia oraz postulat istnienia trzech prawd podstawowych⁴³. Między innymi właśnie te wątki będą następnie kontynuować włoscy twórcy scholastycz-nego odrodzenia⁴⁴. Mimo to, jak podkreśla Mieczysław A. Krąpiec, „prace epistemologiczne drugiej połowy XIX wieku nie wniosły wiele nowego światła. Nie znalazł się w tej dziedzinie żaden umysł syntetyczny, który by rozwiązał, albo przynajmniej podał metodę rozwiązania tych pro-blemów [związanych z krytyką poznania — A.R.B.]. Właściwie mówiąc, zasadniczy problem epistemologiczny był od 1850 roku przez różnych filozofów przedstawiany i rozwiązywany schematycznie, mimo pewnych

43 Por.: M.A. K r ą p i e c: Poznawać czy myśleć. Problemy epistemologii tomistycznej. Lu-blin 1994, s. 9—15; G. V a n R i e t: L’Épistémologie thomiste. Louvain 1946, s. 3—32.

44 I tak, Matteo Liberatore (1810—1892), zajmując od 1855 roku definitywnie stanowi-sko tomistyczne i odrzucając teorię idei wrodzonych, bada stosunek zachodzący między pew-nością subiektywną a oczywistością i prawdą, dążąc do ustalenia niepodważalnego kryterium prawdy, podobnie zresztą jak Gaetano Sanseverino (1811—1865), który — tak jak Liberatore nawrócony na tomizm — właśnie kwestię kryterium prawdy czyni centrum swojej kryteriolo-gii, zmierzając do wykazania, że władze poznawcze mogą zagwarantować prawdziwość pozna-nia (por.: M.A. K r ą p i e c: Poznawać czy myśleć..., s. 16—26; G. V a n R i e t: L’Épistémologie thomiste..., s. 32—69). Spośród grupy profesorów Gregorianum szczególnie intensywnie pro-blemem istnienia i rodzajów pewności zajmuje się Salvatore Tongiorgi (1820—1865) — on też wyraźnie nawiązuje do Balmèsa w swej koncepcji pierwszych zasad prawdziwości poznania — a także uczeń Tongiorgiego Domenico Palmieri (1829—1909), który podkreśla, że prawdy pierwsze są tylko różnymi aspektami objawiania się oczywistości (por.: M.A. K r ą p i e c: Po-znawać czy myśleć..., s. 31—39; G. V a n R i e t: L’Épistémologie thomiste..., s. 81—96). Wreszcie wśród dominikańskich odnowicieli scholastyki, obok Zefiryna Gonzaleza Diaz Tunona (1831—1894) i Tomassa Marii Zigliary (1833—1893), wyróżnia się Alberti Leipidi (1838—1925), który znając Gonzaleza koncepcję pewności obiektywnej i wprowadzony póź-niej przez Zigliarę podział na obiektywną oczywistość oraz pewność, jako jej subiektywne przyjęcie, również posiłkuje się teorią trzech prawd, choć stara się filozofować niezależnie.

Por.: M.A. K r ą p i e c: Poznawać czy myśleć..., s. 42—46; G. V a n R i e t: L’Épistémologie tho-miste..., s. 109—114.

zróżnicowań i odchyleń. Zagadnienie centralne, postawione wyraźnie oko-ło 1850 roku, dotyczyoko-ło wartości »środków, czyli źródeł poznania« [...].

Krytyka tych wszystkich źródeł poznania [mająca na celu wykazanie, w jaki sposób, zapewniając bezpośredni kontakt z przedmiotem poznania, gwarantują one jego obiektywną realność — A.R.B.] doprowadzała do jed-nego: wszystkie źródła poznania są same z siebie, w stosunku do swoich przedmiotów, zasadniczo nieomylne [...]. Jakie argumenty uzasadniają prawdziwość naszych źródeł poznania? Jest ich bardzo wiele, sprowa-dzają się jednak do jednego: do zdrowego rozsądku [...]. Zdolność władz do poznania prawdy jest więc kryterium, ale nie ostatecznym i nie całko-witym, samo bowiem nie potrafi wykluczyć błędu [...]. Uzasadnienia nie można szukać w samych władzach poznających, ale w przedmiocie, który dostarcza ostatecznego kryterium dla prawdy, a jest nim oczywistość [...].

Każda oczywistość zawiera [natomiast — A.R.B.] w sobie zasadę sprzecz-ności i stwierdzenie własnej jaźni”⁴⁵.

Jak widać, podejmując próby rozwiązania problemu krytycznego, dzie-więtnastowieczni twórcy scholastycznego odrodzenia odwołują się za-sadniczo do zdrowego rozsądku i koncepcji oczywistości ufundowanej na niepodważalności istnienia cogito oraz na nienaruszalności zasady sprzeczności gruntującej prawdziwość formułowanych sądów. To co praw-da za mało, aby zbudować alternatywną dla pokartezjańskiego idealizmu, realistycznie zorientowaną krytykę poznania, wystarczy jednak, aby wy-tyczyć owej krytyce nową perspektywę rozwoju, wskazać kluczowe pro-blemy, a przede wszystkim precyzyjnie zdefiniować głównych filozoficz-nych przeciwników, w opozycji do których odradzająca się scholastyka będzie mogła orientować swoją teorię poznania. Dla inicjatorów schola-stycznej odnowy jest bowiem jasne, że problem krytyczny w takim kształcie, w jakim jawi się w dziewiętnastym wieku, nie jest już tylko owocem kopernikańskiego przewrotu, którego dokonał Kartezjusz, lecz także, a może przede wszystkim, przekształceń, jakich dokonała w owym problemie filozofia transcendentalna Immanuela Kanta. „Krytyka czystego rozumu — zauważa Józef Chalcarz — nie zakończyła sporu o możliwość metafizyki realistycznej, natomiast wywołała nowy spór, a mówiąc do-kładniej, spotęgowała spór o teorię poznania, wywołany wystąpieniem

45 Por. M.A. K r ą p i e c: Poznawać czy myśleć..., s. 50—52. O tym, że zdolność władz po-znawczych do posiadania prawdy staje w centrum epistemologii odradzającej się scholasty-ki, pisze również Krąpiec w innym miejscu, podkreślając, że za Balmèsem „różni filozofowie scholastyczni (zwłaszcza S. Tongiorgi, J. Gredt) ogłosili jako podstawową dla epistemologii tezę: władze poznawcze (intelekt) człowieka są zdolne poznać i zagwarantować prawdę.

Teza ta, wraz z dwoma innymi zasadniczymi aksjomatami-postulatami: istnienia podmiotu myślącego oraz mocy wiążącej zasady (nie-)sprzeczności, dała podstawę do utworzenia tzw.

trzech dogmatów w krytyce poznania [dominującej w odradzającej się scholastyce — A.R.B.]”. M.A. K r ą p i e c: O rozumienie filozofii..., s. 118.

Kartezjusza”⁴⁶. O ile jednak filozofia Kartezjusza jest postrzegana i zwal-czana przez dziewiętnastowiecznych scholastyków jako źródło, z którego wypłynął nowożytny idealizm, budząc zarazem demony sceptycyzmu⁴⁷, o tyle w krytycyzmie Kanta widzą oni konsekwencję Kartezjańskich roz-strzygnięć i kwintesencję wszystkich filozoficznych nieszczęść. „Nowa fi-lozofia — twierdzi Władysław Siwek — doszła różnymi drogami do jedne-go kresu: zwątpienia o wszelkiej prawdzie przedmiotowej — od Bacona drogą empiryzmu, sensualizmu i materializmu, a od Kartezjusza drogą idealizmu. Wynik stał się wyrokiem potępienia nowej filozofii [...]. Kant stał się tylko ojcem hiperkrytycyzmu i subiektywizmu; wywołał w XIX wieku wrzenie, które przyczyniło się do odnowy w sposób chaotyczny wszystkich dawnych teorii panteizmu, fenomenizmu, materializmu, ideali-zmu; spowodował powstanie nowych: ewolucjonizmu i monizmu, pozyty-wizmu i agnostycyzmu. Z rozstroju, który zapanował w umysłach, wy-płynęły fatalne skutki niemal w każdej dziedzinie życia”⁴⁸. Trzeba w tym miejscu podkreślić, że tak surowy osąd Siwka skierowany przeciw Kan-towi nie jest głosem odosobnionym, lecz oddaje sposób, w jaki Kanta postrzegali zarówno twórcy scholastycznego odrodzenia, jak i działający już po encyklice Aeterni Patris neoscholastycy i neotomiści. W podobny do Siwka sposób, choć w nieco łagodniejszym tonie, wypowiada się rów-nież Henri Holstein, następująco łącząc z sobą filozofię Kartezjusza i Kanta: „Dla Kartezjusza kryterium prawdy jest oczywistość [...]. Jednak półtora wieku później Kant, doprowadzając do kresu Kartezjańskie zasa-dy, wnioskuje o niepodważalnym relatywizmie wszelkiego poznania”⁴⁹. Kant jest zatem postrzegany jako pełnoprawny dziedzic spuścizny Karte-zjusza, a nawet, jak pokazuje to Octavio N. Derisi, jako syn, który pró-bując zażegnać wywołany przez ojca konflikt empiryzmu z racjonali-zmem, potęguje jego błędy⁵⁰. Znamienny jest jednak fakt, że tego typu sposób postrzegania filozofii Kanta cechuje w równej mierze wypowiedzi Mattea Liberatorego z przełomu 1873 i 1874 roku⁵¹, jak i publikowane odpowiednio pięćdziesiąt i sześćdziesiąt lat później teksty największych ikon współczesnego neotomizmu — Jacques’a Maritaina i Étienne’a

Gilso-46 J. C h a l c a r z: Problem teoriopoznawczy w ujęciu Léona Noëla. „Studia Philosophiae Christianae” 1973, nr 1, s. 101.

47 „Dla całego szeregu autorów z drugiej połowy XIX wieku — zauważa Mieczysław A. Krąpiec — a nawet dla niektórych teoretyków poznania wieku XX (np. G. Picard), scepty-cyzm jest problemem centralnym w całej epistemologii”. M.A. K r ą p i e c: O rozumienie filo-zofii..., s. 117.

48 W. S i w e k: Encyklika „Aeterni Patris” a neoscholastyka..., s. 115.

49 H. H o l s t e i n: Scolastique et problème critique..., s. 529.

50 Por. O.N. D e r i s i: El Espiritu de dos filosofias..., s. 506.

51 Wtedy to powstaje jedno z głównych dzieł Mattea Liberatorego, w którym, jak pisze Étienne Gilson, „Liberatore nie tylko sprzeciwia się Kantowi — on go wyśmiewa”. É. G i l -s o n, T. L a n g a n, A.A. M a u r e r: Hi-storia filozofii w-spółcze-snej..., -s. 301.

na⁵². Oczywiście, wypowiedzi twórców scholastycznego odrodzenia na te-mat Kanta różnią się stylem, jakością i siłą argumentów od wypowiedzi współczesnych neotomistów. Pierwsi podejmują otwarte, nierzadko agre-sywne ataki przeciw Kantowi i filozofom nowożytnym w ogóle⁵³, drudzy próbują zrozumieć racje filozofa z Królewca i wejść z jego filozofią w me-rytoryczną polemikę. Nie zmienia to jednak faktu, że zarówno dla jed-nych, jak i dla drugich Kant pozostaje wrogiem, z którym zbliżenie nie jest możliwe⁵⁴. To negatywne nastawienie cechować będzie także rodzącą się po Aeterni Patris neoscholastykę i zmieni się dopiero, gdy u kresu swej dominacji zacznie ona otwierać swe podwoje na nowe myślenie, przejmując jego problemy i metody, a tym samym zmieniając samą siebie i swój zakres⁵⁵.

52 W artykule Życie własne intelektu a błąd idealistyczny (La Vie propre de l’intelligence et l’erreur idéaliste) Maritain pisze: „Otóż mamy tam, w Kartezjańskiej rewolucji, pierwsze ra-cje zarodkowe [...] nowożytnego idealizmu: [...] rewolucja Kantowska skonsumuje logicznie rewolucję Kartezjańską [...]. Zarodek idealizmu został złożony w myśleniu zachodnim [...].

Wraz z Kantem wielkie monstrum zrodzone z tego zarodka osiągnie swój pełny rozwój”

(J. M a r i t a i n: La vie propre de l’intelligence et l’erreur idéaliste..., s. 270—274). Z tego też względu piszący w podobnym duchu Étienne Gilson przestrzega: „Jeżeli rozpocznie się drogę z Kartezjuszem, zakończyć ją można tylko z Berkeleyem lub Kantem” (É. G i l s o n: Realizm tomistyczny..., s. 9), i dodaje: „W istocie wszelki idealizm wywodzi się od Kartezjusza lub od Kanta, albo od nich obydwu naraz, i dana doktryna, bez względu na różnice indywidualne, jest idealistyczna w takiej mierze, w jakiej czyni poznanie — czy to dla nas, czy w sobie sa-mym — warunkiem bytu”. É. G i l s o n: Realizm tomistyczny..., s. 7.

53 Por. É. G i l s o n, T. L a n g a n, A.A. M a u r e r: Historia filozofii współczesnej..., s. 301.

54 O tym, że takie właśnie było powszechnie panujące wśród zwolenników myśli Toma-sza z Akwinu stanowisko, świadczy relacja Władysława Siwka z I Międzynarodowego Kon-gresu Tomistycznego, odbywającego się w Rzymie w kwietniu 1925 roku, którą w swej książce opisuje Czesław Głombik. Por. C. G ł o m b i k: Tomizm czasów nadziei. Katowice 1994, s. 32.

55 Por. E. C o r e t h, P. E h l e n, G. H a e f f n e r, F. R i c k e n: Filozofia XX wieku..., s. 84.

1.3. Krytyczny realizm neoscholastyki