Perspektywa innej drogi

Przekonanie o zasadniczym konsensusie w kwestii punktu wyjścia krytycznej refleksji pozwala lepiej ocenić zawiłości także innych dyskusji prowadzonych w latach dwudziestych i trzydziestych między rozmaitymi zwolennikami myśli tomistycznej. I tak, okazuje się na przykład, że Léon Noël, wchodząc swego czasu w polemikę z Giuseppem Zambonim i bro-niąc przed nim tezy o bezpośredniej obecności realnych treści w świado-mości¹²⁷, krytykuje Zamboniego z perspektywy podobnej do tej, jaką przyjął Gilson, krytykując — nieco na wyrost — Mercierowski realizm, tak zdecydowanego obrońcę mający przecież w osobie Noëla. Potwierdza się w ten sposób teza, że głównych uczestników sporu o kształt proble-mu krytycznego w realizmie de facto nie dzieli istotnie ani samo rozumie-nie realizmu, ani nawet proponowany sposób rozwiązania problemu kry-tycznego, lecz przede wszystkim podejście metodologiczne, które różni się w zależności od tego, jak różni się ich rozumienie sposobu współczes-nego odczytania myśli Tomasza z Akwinu. Wydaje się więc, że ów spór nie tyle przybliża realistyczne rozwiązanie problemu krytycznego, ile czy-telnie ujawnia istotne, programowe wręcz różnice między zwolennikami szeroko rozumianego nurtu odnowy myśli scholastycznej. Trzeba bowiem pamiętać, że Noël, jako wierny uczeń Merciera, jest lowańskim neoscho-lastykiem i jako taki — bardziej niż tomistą — nowoczesnym, scholastycz-nym perypatetykiem, postulującym dodatkowo kontakt z naukami szcze-gółowymi i dialog z nowożytną filozofią, aż po uznanie logicznego pierwszeństwa teorii poznania względem innych dyscyplin

filozoficz-126 O wewnętrznej sprzeczności realizmu pośredniego pisał między innymi Antoni B. Stępień, stawiając tezę, że nie jest on możliwy. Por. A.B. S t ę p i e ń: Wstęp do filozofii..., s. 134, przypis 82.

127 Por. L. N o ë l: La présence immédiate des choses. „Revue Néo-Scolastique de philo-sophie” 1927, nr 29, s. 187—196.

nych¹²⁸. Mieści się więc Noël w ramach tego nurtu, który w okresie na-stępującym po encyklice Aeterni Patris uznawany był za opozycyjny względem tak zwanego paleotomizmu¹²⁹. Z kolei Maritaina, który o sobie samym mówił: „Nie jestem neotomistą, ogólnie rzecz biorąc, wolałbym być paleotomistą; mam nadzieję, że jestem tomistą”¹³⁰, uznaje się obok Gilsona za autora zdecydowanego zwrotu ku „czystej” myśli Tomasza z Akwinu¹³¹. „Właściwie — podkreśla Stanisław Kamiński — Maritain nie usiłuje nigdy unowocześnić Tomasza, ale znakomicie analizuje drogi i prądy myśli współczesnej w świetle tomizmu. Szczególnie odkrywcze okazały się rezultaty historyczno-filozoficznych dociekań Gilsona, który zresztą przedstawiał tę koncepcję [tomizmu — A.R.B.] w sposób najbar-dziej zdecydowany i konsekwentny”¹³². „Tak wtedy — stwierdza Kamiń-ski — w latach 20-tych narodził się neotomizm [...]. Niekiedy tak dalece zachowywano wierność filozofii Akwinaty, że zamiast neotomizmu mó-wiono po prostu tomizm”¹³³, co tłumaczy niechęć Maritaina do nazywania go inaczej niż tomistą i deklarowaną przezeń więź z paleotomizmem, konstytuującym się przecież, w opozycji do zainicjowanej w Louvain neo-scholastyki, jako nurt powrotu do tomizmu historycznego, doktrynalnie czystego i podporządkowanego katolickiej teologii. Wydaje się więc, że gdy w trzeciej dekadzie dwudziestego wieku kształtuje się neotomizm, dawny spór między paleotomizmem a neoscholastyką przekształca się i wykraczając definitywnie poza linię Louvain — Rzym, nie tylko generuje różne sposoby interpretacji doktryny Tomasza wśród neotomistów, lecz także sprawia, że sami zwolennicy lowańskiej koncepcji neoscholastyki modyfikują ją w toku dyskusji z neotomistami¹³⁴. W konsekwencji kształt, jaki przyjmuje dyskusja nad problemem krytycznym w realizmie, staje się bardziej zrozumiały, gdy uwzględni się różnice w sposobie rozu-mienia tomistycznej odnowy, jakie występują między neoscholastykami, dążącymi do unowocześnienia nieortodoksyjnie rozumianego tomizmu

128 Scholastyczny perypatetyzm stanowi istotny element zarówno filozofii samego Désiré Merciera, jak i wyrastającego z niej programu szkoły lowańskiej (por. D.A. B o i l e a u: Car-dinal Mercier: A memoire..., s. 41). Z kolei logiczne pierwszeństwo teorii poznania w filozofii Noëla podkreślał Józef Chalcarz. Por. J. C h a l c a r z: Problem teoriopoznawczy w ujęciu Léona Noëla..., s. 104—105.

129 Por. przypis 60.

130 Cyt. za: S. K a m i ń s k i: Metody współczesnej metafizyki..., s. 15.

131 „Zwrot do samego Tomasza — pisze Stanisław Kamiński — jaki dokonał się w pery-patetyckim filozofowaniu Francuzów (zapoczątkowali go zwłaszcza dominikanie: Sertillan-ges i Garrigou-Lagrange), przybrał bardzo zdecydowaną i znaczącą postać u J. Maritaina (1882—1973) i É. Gilsona. Obaj świeccy filozofowie [...] potrafili stworzyć w latach dwudzie-stych wersję filozofii Tomasza [...] oryginalną, niezmiernie głęboko i przekonująco prze-myślaną, a przy tym w wielkiej harmonii z doktryną chrystianizmu”. Ibidem, s. 16.

132 Ibidem, s. 17.

133 Ibidem, s. 15.

134 Por. ibidem.

dzięki kontaktowi z nauką i współczesną filozofią, a neotomistami, któ-rzy poszukują dróg ponownego, ortodoksyjnego przemyślenia myśli To-masza, widząc w niej alternatywę dla wypaczeń filozofii pokartezjań-skiej¹³⁵. Ostateczny kształt owej dyskusji — mimo że zbliża neoscholasty-kę i neotomizm w kwestii sposobu ujęcia problemu krytycznego, niejako ponad różnicami programowymi i metodologicznymi — nie prowadzi jed-nak do rozstrzygnięć, które zdołałyby dać faktyczny odpór współczesne-mu idealizmowi. Albowiem z punktu widzenia idealizujących kierunków filozoficznych, zarówno krytyczny realizm Noëla, Maritaina i Rolanda--Gosselin, jak i metodyczny realizm Gilsona, choć w różny sposób arty-kułują swoje podejście do problemu realizmu, ostatecznie sprowadzają owo podejście do tego samego, nieakceptowalnego przez idealistów, punktu wyjścia — założenia, że w przedmiocie dostępnym w świadomości poznanie dosięga bezpośrednio rzeczy.

Nasuwa się zatem pytanie: co jest przyczyną impasu, w jaki popadły neoscholastyczne i neotomistyczne próby realistycznego rozwiązania pro-blemu krytycznego na gruncie realizmu? Czy w ogóle realizm, w takim kształcie, w jakim przyjmują go poszczególni dyskutanci, może w sposób zadowalający na problem krytyczny odpowiedzieć? Na jakiej podstawie można sądzić, że treści świadomości to nie fenomeny, lecz rzeczy, skoro odbierane są one tylko w ramach, jakie wyznacza świadomość? Pytanie o realizm treści świadomości, w postaci nadawanej mu do tej pory przez

135 Biorąc pod uwagę fakt, że, jak zauważył Étienne Gilson, nie ma jednej obiektywnej miary pozwalającej zmierzyć tomizm tomistów (por. É. G i l s o n, T. L a n g a n, A.A. M a u -r e -r: Histo-ria filozofii współczesnej..., s. 341), niezwykle t-rudno jest dokonać jakiejkolwiek - roz-strzygającej i zarazem porządkującej klasyfikacji filozofów odwołujących się do myśli Toma-sza z Akwinu. Jest tak dlatego, że zarówno ci spośród współczesnych tomistów, którzy postu-lują przywrócenie oryginalnej myśli Akwinaty, w różny sposób myśl tę interpretują, jak i ci, którzy dążą do otwarcia owej myśli na współczesną naukę i filozofię, różnie owo otwarcie realizują. Ponadto terminy „neotomizm” i „neoscholastyka”, które stosowane są często na określenie zainicjowanej encykliką Aeterni Patris odnowy filozoficznego i teologicznego dzie-dzictwa Tomasza z Akwinu, używane są zazwyczaj w sposób niekonsekwentny, a często nawet synonimiczny. Wydaje się jednak, że mając na uwadze dwie generalne tendencje dominujące w latach dwudziestych i trzydziestych dwudziestego wieku wśród zwolenników tomizmu — dążenie do jego unowocześnienia oraz dążenie do wydobycia oryginalnej myśli Akwinaty — można owe tendencje źródłowo powiązać odpowiednio: z programem neoscholastycznym, za-inicjowanym w Louvain, a następnie rozprzestrzeniającym się na inne środowiska, oraz z nur-tem neotomistycznym, którego początki można co prawda łączyć z paleotomizmem środowi-ska rzymskiego i jemu pokrewnych, ale który choć faktycznie bardzo zróżnicowany, zaczął się rozwijać głównie za sprawą filozoficznej działalności takich postaci, jak Sertillanges, Garri-gou-Lagrange, Maritain i Gilson (por. S. K a m i ń s k i: Metody współczesnej metafizyki..., s. 16). Na temat przedstawicieli, wewnętrznego zróżnicowania i dyskusji w ramach oraz po-między owymi nurtami pisali po-między innymi: S. K a m i ń s k i: Metody współczesnej metafizy-ki..., s. 11—21; M.A. K r ą p i e c: O rozumienie filozofii..., s. 116—124; P. C h o j n a c k i: Okresy i kierunki filozofii chrześcijańskiej..., s. 350—368; W. R u b c z y ń s k i: Zróżnicowanie kierunków neotomistycznych. „Przegląd Powszechny” 1930, t. 186, s. 26 i nast.; K. M i c h a l s k i: Centra ruchu neoscholastycznego. „Przegląd Współczesny” 1924, t. 9, s. 231—255.

uczestników dyskusji nad kształtem realizmu, sprowadzało się do próby rozstrzygnięcia dylematu, czy bezpośrednim przedmiotem poznania są owe treści, czy też same rzeczy. Ponieważ udzielając odpowiedzi na to pytanie, nie można wyjść poza perspektywę narzuconą przez świadomość, chcąc opowiedzieć się za drugą możliwością, próbowano jej dowodzić, odwołując się do zasady przyczynowości, co w konsekwencji skutkowało błędem illacjonizmu, albo też po prostu przyjmowano, że tak właśnie musi być, ponieważ inaczej być nie może. Przywoływano w tym kontekś-cie argumenty z natury poznania zmysłowego lub próbowano sprowadzać do absurdu tezy przeciwne — mniej przejmowano się jednak tym, że dla idealisty problemem jest nie tyle sam fakt poznawania za pomocą zmysłów, ile przede wszystkim wartość owego poznania, a absurdalizacja tez idealizmu przynosi podobne efekty w stosunku do samego realizmu.

Sytuację patową, która w taki sposób powstała, w następujący sposób zdiagnozował Étienne Gilson: „Nie ma on [to jest filozof — A.R.B.] żad-nych podstaw do zakładania a priori, że jego myśl jest warunkiem bytu;

nie jest więc też a priori zobowiązany do uzależnienia tego, co powie o bycie, od tego, co wie o swojej własnej myśli. Bez wątpienia można twierdzić, że teza przeciwna jest równie prawdziwa, i twierdząc tak, moż-na mieć całkowitą rację. Filozof jako taki nie ma żadnych podstaw do zakładania, że jego myśl nie jest warunkiem bytu, i może — jeśli chce — podjąć się zadania rekonstrukcji wszechświata, przyjmując myśl za punkt wyjścia. Dowodem, że stanowisko takie jest a priori uprawnione, może być fakt, że zajmował je Kartezjusz i że po dziś dzień nie znaleziono przeciwko cogito, rozważanemu samemu w sobie, nieodpartego kontrar-gumentu”¹³⁶. Konkluzja, którą sformułował Gilson, posłużyła jemu same-mu do wzmocnienia postulatu konieczności powrotu do realizsame-mu przed-krytycznego. Trzeba jednak postawić pytanie o prawomocność jeszcze innej drogi badania, która, nie popadając w impas wygenerowany przez próbę odpowiedzi na pytanie o to, czy bezpośrednim przedmiotem pozna-nia są rzeczy, pozwoliłaby wykazać, jak jest możliwe, że tak właśnie się dzieje. Mówiąc inaczej, badanie to byłoby skuteczne tylko wtedy, gdyby zamiast rozstrzygać, czy w świadomości obecne, czy też nieobecne są rze-czy, zdołałoby odsłonić konieczne warunki możliwości ich obiektywnej obecności w świadomości. Chodziłoby więc o to, aby wskazać, jakie wa-runki muszą zostać spełnione, aby rzecz mogła bezpośrednio i obiektyw-nie prezentować się w świadomości, oraz czy faktyczobiektyw-nie są one spełnio-ne. Jeżeli udałoby się jednocześnie wykazać, że owe warunki są w taki sposób koniecznie powiązane z samymi warunkami możliwości myślenia, że fakt myślenia implikowałby fakt istnienia realnego przedmiotu, do któ-rego myślenie to — bezpośrednio lub pośrednio — musiałoby się

ostatecz-136 É. G i l s o n: Realizm tomistyczny..., s. 13—14.

nie stosować, to okazałoby się również, że bezpośredni realizm otrzymuje swe krytyczne ugruntowanie, a realistyczna metafizyka — krytyczny punkt wyjścia. Podjęcie takich badań skutkowałoby jednak koniecznością wprowadzenia w scholastyczną, przywiązaną do tomistycznej tradycji my-ślowej, filozofię jakiejś formy analizy transcendentalnej, a więc, w efek-cie, nie tylko zbliżenia do filozofii Immanuela Kanta, lecz także do głębo-kiego przedefiniowania całego dominującego wśród neoscholastyków i neotomistów stosunku do kantyzmu. Zważywszy fakt, że w ich ocenie Kant urasta do rangi spadkobiercy Kartezjusza i głównego przeciwnika, a jego filozofia — interpretowana w duchu idealizmu, subiektywizmu, a nawet sceptycyzmu — uznawana jest za zamach na realistyczną metafi-zykę¹³⁷, takie przedefiniowanie mogłoby wydawać się niemożliwe. Nie na darmo przecież Jacques Maritain podkreślał: „Rewolucja Kantowska była dla cywilizacji zachodniej historyczną katastrofą”¹³⁸, a słowa te — podob-nie jak słowa Konstantego Michalskiego, określającego Kanta mianem

„filozofa-wywrotowca”¹³⁹ — dobrze oddają istotę ówczesnego myślenia o Kancie. Mimo to owa próba znalezienia innej drogi rozwiązania proble-mu krytycznego, wiążąca się ze swoistą redefinicją stosunku do Kanta i z wprowadzeniem transcendentalnego sposobu myślenia w obszar kla-sycznego realizmu, została podjęta i rozwijała się stopniowo, wraz z na-rastającą dyskusją nad problemem krytycznym, włączając się w ową dys-kusję w momencie dla niej kluczowym. Podjął ją belgijski jezuita Joseph Maréchal (1878—1944), który w 1926 roku opublikował piąty zeszyt swe-go fundamentalneswe-go dzieła Le point de départ de la métaphysique (Punkt wyjścia metafizyki), zatytułowany Le thomisme devant la philosophie critique (Tomizm wobec filozofii krytycznej). Zeszyt ten otworzył nową perspektywę dyskusji nad realistycznym ujęciem problemu krytycznego i wywołał licz-ne polemiki, a wpływ samego Maréchala, jak zaznacza Édouard Dirven,

„objął szerokie kręgi. Mocno dyskutowany [...], napotykając zagorzałych przeciwników, tak jak i gorących zwolenników, powoli przenikał środowi-ska scholastyków — nawet te bardziej ortodoksyjne. Często jego doktryna jest uznawana za harmonijny wyraz tysiącletniej tradycji, przetranspono-wanej w transcendentalną terminologię Kantowską”¹⁴⁰, a serce owej transpozycji stanowi właśnie piąty zeszyt Punktu wyjścia metafizyki. „Teo-ria tomistyczna — pisze René Kremer — jest [w nim — A.R.B.] wyłożona

137 „Krytyka czystego rozumu — pisał swego czasu Désiré Mercier — nie godzi tylko w postępowanie ludzkiego umysłu, lecz w rzeczywistości dotyka realności samej w sobie;

idzie ona nawet dalej niż zwykły sceptycyzm, prowadzi logicznie do skrajnych konsekwencji całkowitego wątpienia”. D. M e r c i e r: Théorie de la connaissance certaine..., s. 67.

138 J. M a r i t a i n: La vie propre de l’intelligence et l’erreur idéaliste..., s. 276.

139 Por. C. G ł o m b i k: Metafizyka kultury. Grabman — Maritain — neoscholastyka polska.

Warszawa 1982, s. 140—141.

140 É. D i r v e n: De la forme à l’acte. Essai sur le thomisme de Joseph Maréchal S.J. Pa-ris—Bruges 1965, s. 7.

w sposób oryginalny. Autorowi chodzi o dokładne pokazanie, jak przed-miot jednoczy się z podprzed-miotem i jak podprzed-miot może się upewnić, że dosię-ga realności”¹⁴¹, a Pedro Descoqs zaznacza, że Maréchal pokłada nadzie-ję „w metodzie transcendentalnej, dążąc do zdefiniowania warunków możliwości wszelkiego poznania i usprawiedliwienia — w szczególności przeciw Kantowskiemu idealizmowi — naszego poznania dyskursywne-go”¹⁴². Chodzi bowiem o to, aby przekroczyć Kanta na jego własnym tere-nie i postępując zgodtere-nie z krytycznymi wymogami jego filozofii, znaleźć usprawiedliwienie dla fundującej metafizyczny punkt wyjścia afirmacji¹⁴³. Dlatego też Maréchal, podejmując próbę rozwiązania problemu krytyczne-go, dąży najpierw do ukazania sposobu, w jaki problem punktu wyjścia metafizyki odsłania się w toku ewolucji głównego problemu epistemolo-gicznego, aby następnie, wskazując sposób krytycznego ugruntowania metafizycznej afirmacji, zbudować faktyczne podstawy autentycznej meta-fizyki podmiotu poznającego. Z tego więc choćby względu warto koncep-cji Maréchala przyjrzeć się bliżej. Chcąc jednak uchwycić właściwy kształt proponowanych przezeń rozstrzygnięć, trzeba najpierw zobaczyć, jak dzięki kontaktowi z głównymi ideami neoscholastyki lowańskiej modyfikuje Maréchal jej program; jak w rezultacie studium nauk przyrod-niczych i psychologii krystalizuje się kluczowa dla jego interpretacji tomizmu koncepcja dynamicznej celowości intelektu; wreszcie, jak skore-lowana z ową koncepcją analiza fundamentu realistycznego doświadcze-nia przedmiotu — tak zwanego poczucia obecności — otwiera przed Maréchalem nową płaszczyznę dialogu ze współczesną filozofią, nową perspektywę rozumienia filozofii Kanta, a następnie możliwość dookreśle-nia właściwego kształtu problemu krytycznego w duchu transcendental-nego neoscholastycyzmu.

141 R. K r e m e r: Bulletin d’épistémologie. „Revue Néo-Scolastique de philosophie” 1927, nr 29, s. 475.

142 P. D e s c o q s: Praelectiones theologiae naturalis. Cours de théodicée. T. 1: De Dei co-gnoscibilitate, I. Paris 1932, s. 5.

143 Ibidem, s. 58.