Tomistyczny arystotelizm

Podejmując w ramach wykładu Scolastique et Néo-scolastique refleksję nad istotą filozofii św. Tomasza, Maréchal stawia pytanie, czy współczes-ny neotomizm „jest identyczwspółczes-ny co do treści i ducha z tomizmem średnio-wiecznym?”⁶⁵, i odpowiada jednocześnie: „Nie, to niemożliwe”⁶⁶. W tym kontekście wskazuje w nauczaniu Tomasza wiele kwestii przedaw-nionych, które w procesie restauracji jego myśli musiały zostać

odcię-écrits philosophiques du P. Maréchal (1901—1913). In: Mélanges Joseph Maréchal. T. 1..., s. 23;

J. M a r é c h a l: Psychology empirical and rational, by Michael Maher..., s. 646—648). Nato-miast Daniele Moretto akcentuje wagę drugiej, poświęconej książce Victora Berniesa, recen-zji Maréchala, w której, w jego przekonaniu, znaleźć można nie tylko zaakcentowaną ko-nieczność dostosowania myślenia scholastycznego do wymogów współczesnych, lecz także pierwsze próby filozoficznej adaptacji idei dynamizmu. Por.: D. M o r e t t o: Genèse des „Ca-hiers” dans les premiers textes de Maréchal..., s. 104—106; J. M a r é c h a l: Spiritualité et immortalité, par V. Bernies..., s. 301—306.

63 List Josepha Maréchala do Alberta Mileta, 4 listopada 1943 roku..., boîte 19.

64 Ibidem. To „szczęśliwe odkrycie” jest o tyle istotne, że ostatecznie, jak podkreśla Matthia Chen, „zastosowanie dynamicznej pary akt — możność do dziedziny poznania stało się dziełem Maréchala, czy raczej jego najbardziej osobistym wkładem w epistemologię”.

M. C h e n: Conditions „a priori” dans la connaissance objective selon le père Joseph Maréchal.

Rome 1960, s. 7—8.

65 J. M a r é c h a l: Scolastique et Néo-scolastique..., s. 10, boîte 18.

66 Ibidem, s. 10—11.

te⁶⁷, podkreślając jednocześnie nieco dalej, że „scholastyka mogłaby, jak się wydaje, bez negowania swej uprawnionej tradycji [...], grać ważną rolę w filozofii współczesnej. Na to musiałaby lepiej zaadaptować się do problemów, które wyczuwamy, że rozgrywają się wokół nas, i rozwinąć w konsekwencji ukryte w niej ziarno postępu”⁶⁸. „Powróćmy więc do św.

Tomasza. Co to znaczy? — pyta w efekcie Maréchal i podsumowuje — [...]

idźmy szukać aż do Tomasza naszego punktu wszczepienia w wielką tra-dycję filozoficzną. Powróćmy do »ducha« św. Tomasza: [...] byłoby dzie-cinne chcieć uwolnić się od dzieła tradycyjnego. Jednak musimy zrobić więcej: musimy ścigać i rozwijać to dzieło. Za taką cenę nastąpi sukces restauracji neotomizmu. Jeśli filozofia Tomasza — konkluduje Maréchal — przedstawia dla myślenia katolickiego nie konieczny etap, lecz stadium wykończenia, punkt docelowy, jestem przekonany, że scholastyka jest martwa”⁶⁹. Widać zatem wyraźnie, że fakt połączenia przez Maréchala w 1908 roku koncepcji odrodzenia filozofii Tomasza z restauracją scho-lastyki i, co za tym idzie, dążenie do powiązania jej z problemami współczesnymi (także za cenę pozbycia się z tomizmu kwestii nieaktual-nych), a przede wszystkim uznanie myśli Akwinaty raczej za pewien etap niż za kres filozoficznego dociekania wyraźnie sytuują Maréchala w po-bliżu lowańskiej neoscholastyki. Tomasz nie jest więc dla Maréchala au-torytetem, któremu należy się bezwzględne posłuszeństwo i w którego systemie nie można by naruszyć ani litery, nawet jeśli z perspektywy współczesnej stoi ona w sprzeczności z duchem owego systemu. Wydaje się tu odsłaniać ta sama wolność wobec autorytetu, którą jako istotny element programu szkoły lowańskiej następująco akcentował Józef Za-wadzki, parafrazując słowa Désiré Merciera: „Systemu św. Tomasza nie należy brać ani za ideał, którego nie wolno prześcignąć, ani za barierę hamującą twórczość umysłu, której nie wolno przekroczyć. Natomiast, skoro ten system uznano za wartościowy, zarówno roztropność, jak i skromność każą go wziąć co najmniej za punkt wyjścia”⁷⁰. Co więcej, do stanowiska lowańczyków w kwestii sposobu odnowy myśli Tomasza zbliża Maréchala nie tylko wolność wobec autorytetu Akwinaty, lecz także sposób rozumienia jego dziedzictwa w kontekście tradycji perypa-tetyckiej. Chodzi tu zwłaszcza o stosunek do filozofii Arystotelesa, której interpretację Maréchal — jak sam zaznacza — przejął od Felixa Ravais-sona⁷¹. To właśnie o Arystotelesie napisze belgijski jezuita, przy okazji

67 Maréchal nie jest jednak w tej kwestii bezkrytyczny, przypominając, że owo odcina-nie dokonywało się odcina-niejednokrotodcina-nie ze szkodą dla myśli Tomasza i deformowało jego filozo-fię. Por. ibidem, s. 10—17.

68 Ibidem, s. 18.

69 Ibidem, s. 22; por. także A. H a y e n: Un interprète thomiste du kantisme..., s. 459.

70 J. Z a w a d z k i: Filozof-Kardynał Mercier (1851—1926). „Znak” 1961, nr 4, s. 491.

71 Por. J. M a r é c h a l: Sources doctrinales, influences subies..., boîte 17. Wpływ Ravais-sona na rozumienie filozofii Arystotelesa zaznacza również Albert Milet, pisząc, że w 1902

recenzji książki Marie-Dominique’a Rolanda-Gosselin, że ze względu na posiadane dary naturalne oraz heroizm myślenia był pierwszorzędną po-stacią wśród największych umysłów, jednym ze świateł ludzkości⁷², a jego doktryna „dzięki średniowiecznym scholastykom, zwłaszcza św.

Tomaszowi z Akwinu, miała to wyjątkowe szczęście być zaadaptowaną i — można tak powiedzieć — ochrzczoną przez Kościół katolicki”⁷³. Nie dziwi zatem fakt, że Denis J.M. Bradley, próbując uchwycić istotę Maré-chalowskiego sposobu rozumienia filozofii Tomasza z Akwinu, stwierdza:

„Wspólne słownictwo Arystotelesa i Akwinaty zrodziło ideę, że w swych wewnętrznych zasadach i strukturze filozofia Arystotelesowska podlega chrześcijańskiej korekcie [...]. Takie było przekonanie Maréchala”⁷⁴. Po-dobne było również przekonanie Merciera, którego uznanie dla „koncep-cji św. Tomasza jako modelu w filozofii — pisał David A. Boileau — nie tyle jest preferencją dla oryginalnej pozycji Tomasza, bronionej taką, jaką ona jest, ile preferencją dla Tomasza jako tego, który najlepiej przedsta-wił klasyczną, rozpoczynającą się wraz z Arystotelesem tradycję filozo-ficzną”⁷⁵. W konsekwencji im bliżej Maréchalowi do stanowiska Mercie-ra, tym dalej mu do neotomizmu Étienne’a Gilsona, który postulował powrót do niezniekształconej myśli Tomasza, uważając, że tomizm wywo-dzi się z arystotelizmu nie w sposób ewolucyjny, lecz rewolucyjny⁷⁶. I tak jak Mercier w celu sprecyzowania swego sposobu rozumienia filozofii Akwinaty używa zazwyczaj określenia scholastyczny perypatetyzm, tak też Maréchal często będzie mówił o tomistycznym arystotelizmie⁷⁷, podkreś-lając, że „arystotelizm, doprecyzowany i dopełniony — poprawiony, jeśli można tak powiedzieć — przez scholastyków, a w szczególności przez św. Tomasza, odpowiada na warunki”⁷⁸, jakie stawia myśl nowożytna.

W takim też sensie Maréchal, jak pisze André Hayen, „był przekonanym tomistą. Wsparta na stałym odwołaniu do źródeł, jego wierność św. To-maszowi obwieszcza się jako zarazem integralna i osobista”⁷⁹.

roku Ravaisson objawił Maréchalowi głęboko finalistyczny charakter perypatetyckiego idea-lizmu. Por. A. M i l e t: L’oeuvre philosophique du R.P. Joseph Maréchal S.J. ..., s. 214.

72 Por. J. M a r é c h a l: Aristote, par le R.P. M.-D. Roland-Gosselin O.P. „Revue des Questions Scientifiques” 1928, t. 13, s. 500—501.

73 Ibidem, s. 501.

74 D.J.M. B r a d l e y: Transcendental critique and realist metaphysics. „The Thomist” 1975, vol. 39, s. 637.

75 D.A. B o i l e a u: Cardinal Mercier: A memoire. Introduction by R. A u b e r t. Preface by G. D a n n e e l s. Leuven 1996, s. 41.

76 Por. D.J.M. B r a d l e y: Transcendental critique and realist metaphysics..., s. 637.

77 Por.: É. D i r v e n: De la formeà l’acte..., s. 59; B. R o m e y e r: Le thomisme devant la philosophie critique, par le J. Maréchal S.J. „Archives de philosophie” 1927, vol. 5, s. 343.

Matthia Chen pisze natomiast w odniesieniu do Maréchala o filozofii arystotelesowsko-tomi-stycznej. Por. M. C h e n: Conditions „a priori” dans la connaissance objective..., s. 8.

78 J. M a r é c h a l: Le thomisme devant la philosophie critique..., 1949, s. 39.

79 Por. A. H a y e n: Le père Joseph Maréchal (1878—1944)..., s. 8. Ów „osobisty” charak-ter tomizmu Maréchala potwierdzają fragmenty jego dwóch listów, które przytacza Hayen: